Генеалогия русского гуманизма

Христианство в почвенническом идеализме Достоевского понимается как учение о «абсолютном нравственном самосовершенствовании» и исключительно в такой подаче проповедуется.

«Да тем-то и сильна великая нравственная мысль тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной. Чем соедините вы людей для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственной? А нравственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале…»¹ «Архиерей же добивает Князя обязанностью самовоскресения, самообработания – т.е. практического долга православия при таких понятиях, какие имеешь о православии».²

Поэтому апология «православия» здесь – это и есть проповедь этого нравственного идеализма, который в категориях догматического учения Церкви может быть охарактеризован как новое пелагианство.

«Пелагиане, явившиеся в начале V-го века в западной Церкви, учили: “так как Адам чрез свое грехопадение нимало не повредил своей природы, и след. потомки его рождаются без всякой естественной порчи и прародительского греха, то они и могут одними естественными своими силами достигать нравственного совершенства и не нуждаются для сего в сверхъестественной Божией помощи и силе” [Vid. Apod Augustin. De gratia Christi c. III, n. 5; XXVI, n. 27; XXIX, n. 30.]. Таким образом, совершенно отвергая необходимость Божеств<енной> благодати для освящения человека-грешника и преспеяния его во благочестии, пелагиане, однако ж, по свойственной еретикам хитрости, не хотели казаться явными противниками церковного догмата, и смягчали свои мысли. Они допускали благодать, говорили о ней; но разумели под именем ее: а) естественные силы человека, разум и свободу, дарованные ему туне (gratia naturalis); б) закон, данный Богом чрез Моисея (gratia legis); в) учение и пример И. Христа (gratia Christi); г) отпущение грехов и какое-то внутреннее просвещение от Духа Святого, содействующее только к более легкому исполнению нравственного закона, который, впрочем, по их словам, человек может, хотя не с такою удобностию, исполнять и одними собственными силами (gratia Spiritus Sancti) [Augustin. degest. Pelagii c. X, n. 22; XVII, n. 41; XXXV, n. 61. 65; de Spirituet litt. XIX, n. 32; de grat. Christi II, n, 2; XXXVIII, n. 42; XL, n. 44; contr. duasepist.Pelag. IV, 5, n. 11.]» (митр. Макарий (Булгаков)).³ «…пелагиане говорят, что благодать Божия дается по нашим заслугам, чтобы хвалящийся хвалился не Господом, но самим собой, то есть человеком, а не Господом. Это запрещает апостол, говоря: “Никто не хвались человеком”. А в другом месте он же говорит: “Хвалящийся, хвались Господом”. Но эти еретики, полагая, что они сами по себе и от себя самих становятся праведными, хвалятся вовсе не Богом, но самими собою, как будто бы не Бог даровал им [эту праведность], но они сами [приобрели] ее себе» (блж. Августин).⁴

Как возрождение и радикализацию пелагианства характеризует митр. Макарий в своем академическом труде по догматике различные нравственно-гуманистические профанации Христианства в эпохи Возрождения, Реформации и Просвещения. «Социниане и рационалисты возобновили древнее заблуждение пелагиан, и простерли его до самой последней степени. Отвергая бытие в человеке первородного греха и какой-либо порчи, и вслед за тем признавая, что человек способен одними естественными своими силами избегать зла и творить добро, они отвергают потребность вообще всякого сверхъестественного пособия человеку для духовной жизни, и не принимают даже той пелагианской мысли, что благодать, по крайней мере, облегчает для нас исполнение нравственного закона, который мы можем исполнять без еe пособия не с таким удобством. А потому осуждение древней Церкви, произнесенное на пелагиан, тем более падает на их новейших последователей».⁵

Несомненно, в этом же широком культурно-историческом контексте следует рассматривать и псевдоправославную нравственную эстетизацию и романтизацию Христианства в почвеннической идеологии Достоевского, стоящего во всех своих построениях на аналогичных антропологических и сотериологических принципах («старчество <…> это испытанное и уже тысячелетнее орудие для нравственного перерождения человека от рабства к свободе и к нравственному совершенствованию <…> смирению и окончательному самообладанию»;⁶ «”мать”: больше красоты нравственной, Дмитрий Федорович»).⁷

* * *

Европейский гуманизм возникает в эпоху Возрождения как основная идеология культурно-революционного движения того времени. Возрождается «античная классика», которой западный человек оппозиционирует католическому средневековью. Антропология западного христианства до XIII века – это ортодоксальное учение блж. Августина о полной утрате человеком возможности выбора между добром и злом в результате грехопадения, о тотальном детерминировании падшей человеческой природы грехом, о необходимости трансцендентной «ветхому человеку» Божественной благодати для раскрепощения от диктата зла самой его воли. Гуманизм XIV-XVI веков противопоставляет этому высокое представление поздней античности о духовном достоинстве и свободе человека как «собеседника богов».

Однако еще в V веке альтернативой этого же учения блж. Августина и явилось учение Пелагия, где, наоборот, спасение почти полностью зависело от человека, последствия личного греха Адама не передавалось по наследству всем его потомкам, но являлось только отрицательным примером, которому каждый волен был подражать или противиться, свободно выбирая добро и имея в себе естественную духовную силу ему следовать. Отсюда, по Пелагию, примеры подлинной праведности среди язычников, об этом свидетельствующие. В этом смысле пелагианство есть все основания рассматривать как протогуманистическое учение, или как первый ренессанс античной антропологии. Так, Е. Трубецкой называл «гуманистом 5-ого века» Юлиана Экланского, последователя Пелагия.⁸ Суть языческой антропологии – обожествление человека по естеству, сакрализация человеческого духа. Это же самое мы наблюдаем в антропологии различных разновидностей гностицизма. В меньшей мере прослеживается такая тенденция и в пелагианстве. «Ведь и язычники заблудились так потому, что во всем доверились собственным умствованиям и не хотели обратить внимания на слабость своей природы; возмечтавши о себе свыше меры и выступив за свои границы, они лишились принадлежащей им чести» (свт. Иоанн Златоуст).⁹ Сущность пелагианства как умеренного гностицизма можно определить как антропологический утопизм, что и свидетельствует о рецепции или рудиментах языческих представлений. «Лжеучители, которые примешивали к христианству языческие понятия, назывались язычествующими или гностиками».¹⁰

«Века возрождения не подарили богословскую литературу ни одним серьезным произведением, не привнесли в сокровищницу богословской науки ничего глубокого и осмысленного из области христианского миросозерцания. Если к этому мы прибавим <…> смешение христианских начал с началами язычества и явное предпочтение последним пред первыми, то будет понятно,— по чему эпоха возрождения не возбуждает к себе со стороны исследователя церковно-исторических явлений ни благоговения, ни уважения <…> Приобретши широкую популярность в среде общества возрождения, сатиры <…> обращали на себя внимание не с одной внешней стороны, а и со стороны содержания. Хотя сатирические писатели в произведениях своих и не касались религии, тем не менее они сильно способствовали отчуждению общества от церкви, а главное свидетельствовали о том, что папские громы уже не страшны, т. е. свидетельствовали о свободе слова. Этою свободою и воспользовались в самых широких размерах гуманисты в Италии. Как бы отождествивши папство с самым христианством, полагая причину развращенности римской курии как бы в самой религии, они повели борьбу не с представителями лишь религии, а со всем строем католичества, взяли последнее в его целостном виде со всем внутренним содержанием его вероучения. Гуманист эпохи возрождения никак не мог примириться с тем содержанием богословской науки, какое доставлял ему цветущий на Западе период так называемого схоластического богословия. Если средневековое миросозерцание <…> в природе человека видело одно только зло— эту неисцелимую болезнь человеческой души, неспособной к добру без содействия благодати, <…> то гуманисту все это казалось посягательством на природу человека, унижением и подавлением человеческой личности и мысли».¹¹

Здесь можно видеть идентичность мотивировки пелагианства и гуманизма, а именно, упадок нравственного состояния христианского общества и, в первую очередь, клира, что становится соблазном для образованной части общества, которая исполняется антиклерикалистического настроения и «праведного гнева», то есть духовного мнения о себе как о людях способных (и призванных) предложить «высоконравственную» и «истинно-христианскую» альтернативу этому вырождению «официального христианства». Поэтому духовный нигилизм и религиозное вольнодумство здесь направляется не только на духовенство, но и на догматическое учение Церкви, самонадеянно объявляемое «мертвой схоластикой». Альтернативным источником «высокой нравственности» и «божественной истины» становится здесь языческая философия, «классики» стоицизма и платонизма, в первую очередь, в сочинениях которых гуманизм обретает необходимые примеры праведной жизни, или «gratia naturalis» (естественной благодати) – в терминах пелагианства. В зависимости от степени смешения Христианства с этой «натуральной мудростью», «врожденной нравственностью» и «природной духовностью», религиозные лжеучения гуманизма и колеблется в диапазоне от неопелагианства (в умеренных формах) до неогностицизма (в радикальных формах). Но, в любом случае, как постоянные величины и непременные атрибуты, это предполагает принципиально нехристианскую антропологию и сотериологию, а именно, уже перечисленные идеи отрицания «первородного греха» и догмата Искупления и, как следствие, пафос «нравственного самосовершенствования» как основной механизм спасения в этой лжехристианской религии.

«Для отыскания рукописей древних авторов собирались целые экспедиции. <…> В этих рукописях, казалось, заключались решения всех неразрешимых для человека вопросов, так что изучивший их считал себя как бы вместилищем всеобщего знания».¹² Аналогичную роль «древних авторов», носителей «всеобщего знания», будут играть уже сами западные гуманисты для русских гуманистов XIX в., славянофилов и почвенников, в частности, которые будут уже прививкой Рафаэля и Шекспира, Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля, Гете и Шиллера, Фурье и Ламенне, Гюго и Санд «реанимировать» восточную «схоластику». «Оттого-то ХV и ХVІ века полны таких взглядов наивного самохвальства, каким мы не знаем даже примеров. Достаточно, например, прочесть письмо Джордано Бруно к вице-канцлеру оксфордского университета, где Бруно называет себя доктором более совершенного богословия, профессором более невинной мудрости, чем какая преподается обыкновенно. <…> При подобном самохвальстве,— общем впрочем свойстве итальянских ученых того времени, конечно не могло быть и речи о каком либо авторитете, об уважении к сверхъестественным истинам, о подчинении себя авторитету Откровения».¹³

Этого же гностического упоения и самохвальства исполнено сознание и отечественных «любомудров», столь же «общего свойства» русских гуманистов XIX в.,¹⁴ иллюстрацией чего является фаусто-социанское по типу учение «старца Зосимы»:

«[СЛОВАМИ СТАРЦА] Что есть жизнь? Определить себя наиболее, есмь, существую. Господу уподобится, рекущему: аз есмь сый, но уже во всей полноте всего мироздания. И потом всё отдать. <…> Как и бог отдает всем в свободе. К Слову; и возвращают(ся) к нему, и опять исходят, и это есть жизнь»)¹⁵ и аналогичная «нравственная метафизика» самого Достоевского в «Дневнике писателя» («чтоб судить о нравственной силе народа и о том, к чему он способен в будущем, надо брать в соображение не ту степень безобразия, до которого он временно и даже хотя бы и в большинстве своем может унизиться, а надо брать в соображение лишь ту высоту духа, на которую он может подняться, когда придет тому срок. Ибо безобразие есть несчастье временное, всегда почти зависящее от обстоятельств, предшествовавших и преходящих, от рабства, от векового гнета, от загрубелости, а дар великодушия есть дар вечный, стихийный, дар, родившийся вместе с народом, и тем более чтимый, если и в продолжение веков рабства, тяготы и нищеты он все-таки уцелеет, неповрежденный, в сердце этого народа»).¹⁶

«Простой народ» и вообще широкие слои населения выступали у западных и русских гуманистов еще одним (после античной древности) кладезем «всеобщего знания» и «облико морале» самой «живой жизни» (то есть самой человеческой природы), или еще одной альтернативой «мертвой схоластики», в качестве необходимого следствия данного учения: «догмат» неповрежденности естества первородным грехом делал само это естество «источником всех благих», а значит, и народ (и человечество, в целом) как основного носителя этой «gratia naturalis». «Истины христианские мало по малу совсем игнорируются, их стараются или заменить принципами язычества или смешать с этими принципами. Зародыш добра и истины, говорил Марсилий Фицин, составляют зерно всякой религии и разница в обрядах непротивна Богу. <…> Римская академия, членов которой прямо уже называли атеистами и циниками, сравнивая язычество с христианством, пришла к заключению, что [нравственные. – А.Б.] основания истинности одинаковы для обеих религий».¹⁷ Тот же самый принцип распространяется и на «стихийное» язычество народа, которое оказывается в почвенничестве «нравственно» тождественным христианскому учению и духовно тождественным природе Церкви.

Если гуманисты-рационалисты (условно картезианцы, просветители и гегельянцы) в своей антропологической утопии делали акцент на разуме человека, на познавательной способности как основном выражении этой «стихийной благодати», «естественного преподобия» (потенциально «богочеловеческого», тождественного Христу достоинства) человеческой природы,¹⁸ то гуманисты-волюнтаристы (условно шеллингианцы и романтики) в том же утопизме делали упор на «нравственном чувстве» и «свободе воли» как «практического разума».¹⁹ К последнему течению позднего общеевропейского гуманизма, вне всякого сомнения, принадлежали почвенники. И так же, как в Германии, неопелагианство Канта и Фихте и неогностицизм Шеллинга и Гегеля стало возможным только после религиозной революции эпохи Реформации, которая, в свою очередь, стало возможной только на почве сакрализации стоицизма и платонизма в эпоху Возрождения, аналогичной по содержанию реформацией в истории Православной Церкви явилась деятельность славянофилов и почвенников.

Сходство почвеннического нравственного утопизма с пелагианством простирается так далеко, что в первом обнаруживается даже та упомянутая «хитрость», к которой прибегали вторые в своей полемике с канонической Церковью, чтобы «не казаться явными противниками церковного догмата, и смягчали свои мысли» (митр. Макарий (Булгаков)).

«Вопрос: кончилась ли церковь как общество Христово на земле, достигла ли идеала и последней своей формы или идет, развиваясь сообразно с своей божественной целью? Тут не догматическая сторона веры взята в расчет, а лишь нравственное состояние человека и общества в данный момент».²⁰

Между тем и в том и в другом случае затрагивалась именно «догматическая сторона», которая должна была «развиться» путем пересмотра вопроса «нравственного состояния человека», то есть принятия Церковью пелагианской антропологии и сотериологии, потому что каждый гуманист, как Дж. Бруно, непременно почитал себя «доктором более совершенного богословия, профессором более невинной мудрости, чем какая преподается обыкновенно».

* * *

Оппозиция августинизму в гуманизме Возрождения строится по аналогичным пелагианским схемам антропологической утопии. «Первым гуманистом считается Петрарка (1304-1374). Анализируя причины “испорченности” и “безбожия” своего времени, он указывал две их основные причины и способы борьбы с ними: увлечение “натурализмом”, т.е. изучение природы, почерпнутое от арабов, в частности от Аверроиса; увлечение рационалистическими методами, т.е. диалектикой и логикой».²¹ Причина – дурное влияние («негативный пример»), сам же по себе (по природе), человек не испорчен. Отсюда методы «борьбы» с этой временной («своего времени») испорченностью: «Необходимо опять обратиться к человеку и человеческой душе. Необходимо возвратиться к гуманитарным наукам и их методам», то есть к классикам античности. «Человеческая душа» сама по себе – это и есть первозданный Адам, земля обетованная, стоит только возвратиться на которую – и сразу же вернется золотой век.

Та же логика, как мы видели, движет и гуманизмом почвенничества («ибо безобразие есть несчастье временное, всегда почти зависящее от обстоятельств»).

«Мы убедились наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача — создать себе новую форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей, взятую из народного духа и из народных начал. Но на родную почву мы возвратились не побежденными. Мы не отказываемся от нашего прошедшего: мы сознаем и разумность его. Мы сознаем, что реформа раздвинула наш кругозор, что через нее мы осмыслили будущее значение наше в великой семье всех народов».²²

«Вы думаете, мы себе противоречим, доказывая необходимость возвратиться к народному началу, то есть сами признаемся, что мы немцы, а не русские? Ничуть; мы именно тем-то и доказали, что мы русские, что признаем необходимость воротиться на родную почву. Мы сознали только, что мы разъединились чисто внешними обстоятельствами. Эти внешние обстоятельства не давали остальной массе народа следовать за нами и таким образом привнесть в нашу деятельность все силы русского народного духа».²³

Неблагоприятные «внешние обстоятельства» не помешают коренному «духу народному» (то есть человеческой природе) выйти на правильную дорогу под руководством высших гуманитариев. И тут и там, христианские идеи синтезируются с «классическими» – это вообще основной принцип: умеренная оппозиция, или то, что в почвенничестве называлось «просвещением с обеих концов».²⁴ Так и здесь: возрождение античной классики понимается как необходимое условие возрождения «подлинного христианства». «Симптоматичен в этом смысле тезис одного из гуманистов – Гермолая Варвара (1453-1493): “Признаю только двух господ: Христа и литературу”».²⁵ Тех же самых богословски «варварских» стремлений изначально полон и Достоевский:

«Вот как я говорю: Гомер (баснословный человек, может быть как Христос, воплощенный Богом и к нам посланный) может быть параллелью только Христу, а не Гете. Вникни в него брат, пойми “Илиаду”, прочти ее хорошенько (ты ведь не читал ее? признайся). Ведь в “Илиаде” Гомер дал всему древнему миру организацию и духовной и земной жизни, совершенно в такой же силе, как Христос новому».²⁶

«В центре внимания гуманистов находится человек, но не как “сосуд греха” (что было характерно для Средневековья)¸ а как самое совершенное творение Бога, созданное по “образу Божьему”». «Человек, как и Бог, является творцом, и в этом его высшее предназначение. Программным в этом смысле можно считать трактат Джаноццо Манетти (1396-1459) “О достоинстве и превосходстве человека”, открывший длительную дискуссию о “достоинствах человека”»,²⁷ дискуссию, собственно, и продолжавшуюся до XX вв., когда, наконец, стараниями в том числе Федора Михайловича и других радикальных европейских гуманистов, вопрос этого безоговорочного «достоинства» не был решен окончательно. «Одна из важнейших идей гуманистов состояла в том, что оценивать человеку надо не по знатности и богатству, не по заслугам его предков, а только потому, чего он достиг сам. Высокая оценка личности, индивида неизбежно вела к индивидуализму». Классическая античность – это как раз первый такой гуманизм, лучшим выражением которого является не столько даже прямое определение этого термина у Цицерона («высшее культурное и нравственное развитие человеческих способностей в эстетически законченную форму в сочетании с мягкостью и человечностью»), сколько уже незабвенная формула Протагора («человек есть мера всех вещей»).²⁸

«Знаете ли вы, как силен “один человек” – Рафаэль, Шекспир, Платон и Колумб или Галилей. Он остается на 1000 лет и перерождает мир».²⁹

Вся просветительская компания почвенничества направлена на борьбу с препонами «феодальных» пережитков, не дающими этому природному богатству народной души развернуться в свободном развитии.

«…по-вашему, надо сделать из грамотности что-то вроде привилегии. Но не лучше ли было бы вам, господа, обратить сперва внимание на те обстоятельства, которыми обставлена в нашем простонародье грамотность, и посмотреть, нельзя ли как устранить эти обстоятельства, а не лишать весь народ духовного хлеба. Мы признаем вместе с вами, что грамотное простонародье наполняет остроги. Но рассмотрите, как и отчего это происходит?»³⁰ –

Оттого же, от чего всегда в гуманистической религии: от внешних неблагоприятных обстоятельств, стоит только устранить которые – и светлая человеческая природа возьмет свое.

«Мы уверены, с своей стороны, совершенно, что грамотность нравственно улучшит народ и придаст ему чувство собственного достоинства, которое в свою очередь уничтожит многие злоупотребления и беспорядки, уничтожит даже их возможность. Всё зависит от обстоятельств, и всё на свете изменяется только сообразно с обстоятельствами».³¹

Положительный пример (Христа – в первую очередь, и самих гуманистов – сразу после Него) включает внутренний резерв человеческого духа, тем самым вдохновляя его на реализацию этого идеального примера в полном объеме, то есть на достижение совершенства, полного внутреннего и внешнего мира. Отсюда культ педагогики – еще один общий знаменатель гуманизма и пелагианства: Платон, Пелагий, Эразм Роттердамский, Руссо, Толстой, Достоевский – все они как-то априори, чуть ли не с юности видели себя специалистами по воспитанию, хотя у некоторых из них или вообще не было детей, или, хуже того, были, но сами они не занимались их воспитанием, решая более насущную задачу воспитания народа. Поэтому и сама Крестная Жертва Христова оценивается здесь только как одна из воспитательных мер (пусть и наивысшая из всех).

Будучи религиозным язычеством (неогностическим антропотеизмом),³² по существу, гуманизм имеет неотъемлемым своим свойством эпикуреизм, который проявляется здесь как элитарный (или богемный), то есть как возвышенные наслаждения духовного порядка (философией и искусством, в первую очередь, затем божественными добродетелями, которыми обладает гуманист). Эти тонкие высшие «наслаждения» (гностическая симуляция евангельского «блаженства») также находят самое прямое выражение в идеологии почвенничестве:

«Искусство есть такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества, воплощающего ее, — неразлучна с человеком, и без нее человек, может быть, не захотел бы жить на свете. Человек жаждет ее, находит и принимает красоту без всяких условий, а так, потому только, что она красота, и с благоговением преклоняется перед нею, не спрашивая, к чему она полезна и что можно на нее купить? И, может быть, в этом-то и заключается величайшая тайна художественного творчества, что образ красоты, созданный им, становится тотчас кумиром, без всяких условий. А почему он становится кумиром? Потому что потребность красоты развивается наиболее тогда, когда человек в разладе с действительностью, в негармонии, в борьбе» [то есть в борьбе с теми же «внешними препятствиями» раскрытия внутренней красоты человека], «то есть когда наиболее живет, потому что человек наиболее живет именно в то время, когда чего-нибудь ищет и добивается» [а это непременно происходит, потому что человек есть носитель духа самой «живой жизни», то есть «духа владычнего», которому ничто не может долго противиться], «тогда в нем и проявляется наиболее естественное желание всего гармонического, спокойствия, а в красоте есть и гармония и спокойствие. Когда же находит то, чего добивается, то на время для него как бы замедляется жизнь, и мы видели даже примеры, что человек, достигнув идеала своих желаний, не зная куда более стремиться, удовлетворенный по горло, впадал в какую-то тоску, даже сам растравлял в себе эту тоску, искал другого идеала в своей жизни и, от усиленного пресыщения, не только не ценил того, чем наслаждался, но даже сознательно уклонялся от прямого пути, раздражая в себе посторонние вкусы, нездоровые, острые, негармонические, иногда чудовищные, теряя такт и эстетическое чутье здоровой красоты и требуя вместо нее исключений. И потому красота присуща всему здоровому, то есть наиболее живущему, и есть необходимая потребность организма человеческого. Она есть гармония; в ней залог успокоения; она воплощает человеку и человечеству его идеалы».³³

Художественными воплощениями этой природной красоты человека станут Мармеладова, Мышкин («Христос» подготовительных материалов), Макар Долгорукий (и его «благообразие»), Алеша Карамазов («ангел»), «архиерей» Тихон и «старец» Зосима... Соответственно, Свидригайлов, Раскольников, Ставрогин, Версилов, Иван Карамазов (или тип «великого грешника») – это временные «уклонения от прямого пути», «негармонические» личности, «потерявшие эстетическое чутье» и потому «тоскующие». Но под руководством первых (как «лучших», или «высших людей») в будущем и они (им подобные) научатся наслаждаться собою-идеальным, пить чашу «живой жизни» большими глотками.

«…будет так, что даже самый развращенный богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего пред бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью, и лаской ответит на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим: на то идет. Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство, и сие поймут лишь у нас <…> Образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру…» «Любите всё создание Божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать всё далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных любите: им Бог дал начало мысли и радость безмятежную».³⁴

Такова божественная бездна любви сокрыта в человеке.³⁵ Тот же гностический гедонизм всепоглощающей любви проповедует у Достоевского Мышкин:

«Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его! О, я только не умею высказать… а сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ребенка, посмотрите на Божию зарю, посмотрите на травку, как она растет…»³⁶

Эпилептический припадок, венчавший эту проповедь, одной природы с тем «трансом», в который вводит себя и окружающих языческий жрец, истерический оратор-революционер и «радеющий» сектант.

И после эпохи Ренессанса гуманизм остается основной парадигмой западноевропейской культуры Нового времени, эволюционируя или в сторону либерализма (язычества как такового), или религиозной революционности или, наоборот, атеизма (что, по своей сути, одно и то же, потому гностическая «вера в человека» это лишь разновидность неверия в Бога). Соответственно, и его пелагианская антропология развивается в гностическую сторону все большего антропоцентризма и все меньшей роли Творца в устроении человеком своих идеалистических проектов, в его духовном самоусовершенствовании, в частности. Гностическая радикализация пелагианства просматриваются в мистицизме Бёме (1575-1624) («Даже павший человек не утратил своего богоподобия. Высшая способность в человеке – способность познавать – является результатом Божественной любви. Познавая свою сущность, заложенную в него Богом, человек тем самым постепенно возвышается»),³⁷ оказавшего, в свою очередь, сильное влияние на немецкий классический идеализм. Также сразу вспоминается учение Локка (1632-1704) о душе новорожденного как «чистой странице», то есть все то же отрицание греховного повреждения природы. Проникнуто пелагианским духом (нравственного усовершенствования, самодисциплины, высших подвигов аскетизма и благочестия) движение пиетизма, противопоставленное «фарисейству» уже протестантской ортодоксии. Свое восхищение Пелагием не скрывает англиканец Дж. Уэсли, будущий глава методистов. Пелагианский принцип неучастия Бога (благодати) в деле человеческого развития, ограничивание этого участия творением и врожденными способностями, является господствующим в деизме ХVIII столетия. Эпоху Просвещения с ее безграничной верой в возможности человеческого разума можно считать расцветом гуманистического гностицизма.

* * *

«Исторические группы говорящих на языке – племена и народы – суть самовосхваляющие единства, эксплуатирующие свои неповторимые идиомы как доходную психосоциальную игру, разыгрываемую ими в свою пользу. В этом смысле всякая речь <…> служит самопревознесению и высокой самооценке говорящего…» «Навряд ли все это можно детальней изучить на другом примере, чем христианская евангелизация во время, когда она охватывала конвенциональный уклад раннесредневековых европейских обществ. Здесь особенно хорошо видно, каким образом евангельские языковые акты – возвещение спасения благодаря Сыну Божию и присягание этнической коммуне в как можно более партийной причастности ко всей ее сфере – включают ораторов, так же как и слушателей, в колебательный контур, где речь идет не о чем ином, как о чествовании их совместного достоинства». «Смысл этих нетривиальных для своего времени высказываний заключен в этнонарциссической операции <…> претензии сравняться с великими народами истории, греками и римлянами, а то и превзойти их».³⁸ «…следующим историческим образцом самопревознесения в западной традиции» и оказывается эпоха Просвещения, когда эта «самоевлогия» начинает все более давать о себе знать под «овечьей шкурой» христианской атрибутики, из «косвенной» становиться прямой. «…речь тут по-прежнему идет о задаче исправления Евангелий – но на этот раз в значительно более сложном виде, поскольку теперь на передний план одновременно с коллективным самовосхвалением выходит стремление к индивидуальному самопревознесению. Сцена этого эксперимента – Соединенные Штаты Америки, около 1810 года, а редактором евангелий выступает не кто иной, как редактор американской Декларации независимости, Томас Джефферсон...» «Что такое США, если не продукт Декларации независимости – независимости от скромности (а не только от британской короны)? Для нас не будет неожиданностью увидеть, сколь результативно к потребностям величания Америки подгоняется даже Благая Весть христианства. Джефферсон уже и прежде, во время своего первого президентства в Вашингтоне, в свободные от службы вечера занимался тем, что вырезал ножницами куски из нескольких изданий Нового Завета<…> чтобы получить новую версию Евангелия. Этот замысел возник у него уже около 1795 года в ходе переписки с теологом-унитарием и писателем Джозефом Пристли, но был воплощен лишь после многолетних перерывов в работе – предположительно в 1820 году. Плод этой работы ножниц и клея <…> известен под названием “Jefferson-Bible” [англ. “Библия Джефферсона”]. Редактор был, по всей видимости, убежден в том, что, работая ножницами, обладает критериями, позволяющими отличать в традиционном тексте годное от негодного».³⁹ «Негодным» у деиста Джефферсона оказывается все, касающееся божества в Христе, в частности, чудеса как Его божественные действия, одним словом, все сверхъестественное. И здесь мы снова имеем дело с основным антропотеическим посылом нового (гуманистического) пелагианства, или гностицизма: отрицанием благодати и стихийной сакрализацией человеческого духа. Все остальное – сублимация этой сокровенной сверхзадачи. С этой же целью отделял нравственное учение от Благой вести о покаянии и благодати Царствия Небесного и просветитель Джефферсон, приняв переходящее знамя новой религии из рук миссионерствующего еретика Пристли. «Будучи представителем американского Просвещения с его декоративным монотеизмом и филадельфическими излишествами, Джефферсон свидетельствует о состоянии евангельской проблемы в зените Просвещения. <…> И вот в чем смысл этого неогуманизма Джефферсона: он позволяет себе вычеркивать из старого Евангелия то, что оказалось несовместимым с его собственной глорификацией как гуманиста и гражданина». «По очень схожим мотивам и схожими средствами Лев Толстой позже составил свою частную версию Нового Завета, представив ее своего рода “пятым евангелием”: это был русский способ соединить евангелизм с просвещенностью». «На примере Джефферсоновой редакции евангелий можно убедиться в том, что <…> в западной культуре на протяжении полутора тысяч лет было просто благой, а нередко и выгодной вестью, – согласие на прием человека в систему родственных отношений с внемировым Богом...» При этом неизменным остается принцип постоянной радикализации, непрерывного усугубления искажения догмата: к пелагианства к гностицизму, от неоплатоников Ренессанса к масонам Просвещения и, наконец, к уже откровенному гуманистическому богоборчеству марксизма и ницшеанства, как эволюции все того же самоблагословенного духа, не могущего более скрывать своей демонической сущности. «Разрыв Ницше со староевропейской евангельской традицией позволяет увидеть, что косвенно-евлогические функции речи, начиная с определенного периода развития Просвещения, уже не могли быть обеспечены деистическими и протестантски-учеными компромиссами. Теперь тому, кто продолжает искать язык, позволяющий приписывать говорящему “every human excellence” [англ.: все человеческие достоинства] или хотя бы гарантировать ему косвенное участие в высших привилегиях, приходится находить языковые стратегии, не умещающиеся в рамках джефферсонианского эклектицизма».⁴⁰

Не нужно обладать прозорливостью, чтобы заметить, что мысль Достоевского (как и Толстого) движима этим же самым набором постулатов, целиком и полностью существует в контексте общих для западной культуры (как секулярного плода всех западных ересей) установок и задач, прикрываясь теми же самыми сублимациями («декорациями»). «Символы веры» от Достоевского⁴¹ – это те же ножницы Джефферсона, препарирующие Слово Божие, перекраивающие его в «евангелие» гуманизма, в евлогию «русского социализма» и прочие неогностические формы «всечеловеческого достоинства», «золотого века» как «царствия Божия» на земле. «Джефферсон не искал ни исторического, ни интеллигибельного Иисуса – он искал объект евлогии, хвалы в адрес которого сделали бы оратора одним из подписных получателей при распределении моральных ценностей».⁴² Здесь демистифицирована самая сущность гностицизма как духовного нарциссизма (прелести) за мнимой апологетикой Христианства.⁴³

Поэтому эта универсальная формула раскрывает суть и гуманистического утопизма Достоевского.

«Мы ведь русские, братья этому народу, а стало быть, обязаны просветить его. Нравственное-то, высшее-то что ему передадим, что разъясним и чем осветим эти “темные” души? Просвещение народа — это, господа, наше право и наша обязанность, право это в высшем христианском смысле: кто знает доброе, кто знает истинное слово жизни, тот должен, обязан сообщить его незнающему, блуждающему во тьме брату своему, так по Евангелию». «Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной. Я утверждаю, что так было со всеми великими нациями мира, древнейшими и новейшими, что только эта лишь вера и возвышала их до возможности, каждую, иметь, в свои сроки, огромное мировое влияние на судьбы человечества. Так, бесспорно, было с древним Римом, так потом было с Римом в католическое время его существования. Когда католическую идею его унаследовала Франция, то то же самое сталось и с Францией, и, в продолжение почти двух веков, Франция, вплоть до самого недавнего погрома и уныния своего, все время и бесспорно — считали себя во главе мира, по крайней мере нравственно, а временами и политически, предводительницей хода его и указательницей его будущего. Но о том же мечтала всегда и Германия, выставившая против мировой католической идеи и ее авторитета знаменем своим протестантизм и бесконечную свободу совести и исследования. Повторяю, то же бывает и со всеми великими нациями, более или менее, в зените развития их».⁴⁴

«Считать себя во главе мира, по крайней мере нравственно», самозабвенно рефлексировать свое «величие» – даже у самого Пелагия столь радикальное пелагианство было невозможно; только в различных маргинальных толках древнего гностицизма можно найти аналоги такого духовного нарциссизма.

* * *

Наиболее близкой к классическому пелагианству формой гуманизма XVIII в. выступает нравственная «метафизика» Канта с ее императивом субъективной воли, оценкой христианского схоластического «юридизма» как «ненастоящего принципа нравственности» («гетерономией воли») и выдвигаемым альтернативой (как «настоящим») принципом «автономии воли» и «возможности должного», какими бы «максимами» это должное не было.

«Отсутствие понятия об “автономии” нравственной воли привело, по мнению Канта, к крушению все предпринимавшиеся до него попытки обоснования этики» [а это, прежде всего, конечно же, христианские обоснования, предполагающие «категорическим императивом» нравственности Божью волю и Божьи заповеди, душеспасительный страх Божий и Страшный суд; здесь мы снова видим идентичность основной мотивировки пелагианства и неогностического гуманизма, а именно, недостаточную нравственность христианского общества, оцениваемую как результат ложности самого учения Церкви]. «Предшественники его, разъясняет Кант, видели, что нравственный долг связан с законом, но не догадывались, что человек подчинен только собственному и тем не менее всеобщему законодательству. Человек должен поступать, сообразуясь со своей собственной волей. Однако воля эта устанавливает всеобщие законы».⁴⁵ Здесь хорошо видно, что пелагианский гуманизм Нового времени уже у Канта возводился в степень гностического антропотеизма, где человеку присваивались божественные атрибуты и функции, в частности «установления всеобщих законов». И, как в аутентичном пелагианстве и гностицизме, это носит характер полемики в отношении догматического учения Церкви, то есть характер самой настоящей ереси.

«Если воля ищет закон, который должен ее определять» [а именно этого и только этого ищет Христианство, то есть воли Божьей и Божественной благодати, которые будут определять человеческую волю и богоугодные поступки спасающего]⁴⁶ «не в пригодности ее максим быть ее собственным всеобщим законодательством» [аналогичный нравственно-сотериологический имманентизм составляет самую суть пелагианства], «а в чем-то другом, стало быть, если она, выходя за пределы самой себя, ищет этот закон в характере какого-нибудь из своих объектов, — то отсюда всегда возникает гетерономия. Воля в этом случае не сама дает себе закон, а его дает ей объект через свое отношение к воле».⁴⁷

Как у гностиков ортодоксальные христиане попали лишь во вторую категорию людей «душевных», заведомо уступающих самим гностикам как истинно «духовным» («пневматикам»), так весь догматическо-схоластический строй Христианства оказывается в кантианском «нравственно-метафизическом» табеле о рангах ниже его собственной доктрины.

«Среди рациональных, или разумных, оснований нравственности онтологическое понятие совершенства (несмотря на то что оно бессодержательно, неопределенно, стало быть, и непригодно к тому, чтобы в неизмеримом поле возможной реальности найти подходящий для нас максимум <…>), тем не менее лучше, чем теологическое понятие, которое выводит нравственность из божественной, всесовершеннейшей воли; и это не только потому, что совершенство этой воли мы не можем созерцать, а можем лишь вывести его из наших понятий, среди которых понятие нравственности важнейшее, но и потому, что, если мы этого не сделаем <…>, остающееся еще нам понятие божественной воли, исходящее из свойств честолюбия и властолюбия и связанное с устрашающими представлениями о могуществе и мстительности, должно было бы создать основание для системы нравственности, которая была бы прямо противоположна моральности».⁴⁸

«”Все учение Христа есть учение нравственное прежде всего”, мог бы сказать Пелагий вместе с Кантом. В последнем анализе это означает: Христос жил для всех нас; Он умер; Он воскрес (если, конечно, это произошло) ни для кого, ни для чего; людям не нужен Сын Божеский, распятый на Кресте. Им нужен Человек-Христос до и без Креста. Пелагий не доходит до этого последнего заключения; и Кант тоже нет; во всяком случае, он не формулирует его так. Тем не менее, кажется, что устарелое христианство наших дней, от которого отняли кровь Иисуса, которое насквозь рационализировало, стерилизировало страсть Креста, представляет собою не что иное, как Пелагианство, дошедшее до своего последнего заключения. <…> Замечательно то, что за год до смерти Янсения и за четыре года до появления “Августина” (1640) вышла в свет та книга Декарта, “Речь о методе” (“Discours de la Möthode”), которая начинает путь всей новой философии к “упразднению Креста” [Sainte-Beuve, I, 119]. Чувствуют оба, Сен-Сиран и Янсений, что дух Пелагия разлит, как чумная зараза, в воздухе, которым дышат люди не только в миру, но и в Церкви».⁴⁹

В дальнейшем несколько смягчая свой нравственный имманентизм (в продолжение аналогии с учением Пелагия, где имело место схожая эволюция) необходимостью согласовать его с вопросом вечной жизни (то есть с христианской категорией воздаяния), Кант, по сути, и приходит к классическому пелагианству.

«Так моральный закон через понятие высшего блага [блаженства Царствия Божьего] как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т. е. к .познанию всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций, т. е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности, потому что высшего блага, которое моральный закон обязывает нас полагать предметом наших стремлений, мы можем ожидать только от морально совершенной (святой и благой) и вместе с тем всемогущей воли, следовательно, благодаря соответствию с этой волей. Здесь также все остается поэтому бескорыстным и основанным только на долге; и нет надобности полагать в основу страх или надежду в качестве мотивов: если они становятся принципами, они совершенно уничтожают всю моральную ценность поступков. Моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире».⁵⁰

Это означает, что благодать блаженства «возможна в этом мире» по той же причине, по которой возможно исполнение «нравственных максим», то есть средствами природной воли, естественными силами человеческого духа («практического разума»).

Противопоставляя «христианству» «теологию», Кант, как всякий гностик, подразумевает под первым свою собственную «нравственную метафизику», а под вторым – церковную догматику («схоластику»).

«Несмотря на это, сам христианский принцип морали есть не теологический принцип (стало быть, не гетерономия), а автономия чистого практического разума сама по себе, так как познание бога и его воли он делает не основанием этих законов, а только основанием достижения высшего блага при условии соблюдения их и даже истинные мотивы соблюдения этих законов усматривает не в ожидаемых следствиях их соблюдения, а лишь в представлении о долге, так как только точное исполнение долга и делает нас достойными обрести блаженство».⁵¹

Это и есть пелагианство в чистом виде: человек приобретает себе блаженство, пользуясь евангельским нравственным законом и самой Жертвой Христовой как внешним примером, созерцая («представляя») которые, находит в себе силы исполнять это «представляемое» как должное. «…пелагиане, однако ж, <…> не хотели казаться явными противниками церковного догмата, и смягчали свои мысли. Они допускали благодать, говорили о ней; но разумели под именем ее: а) естественные силы человека, разум и свободу, дарованные ему туне (gratia naturalis); б) закон, данный Богом чрез Моисея (gratia legis); в) учение и пример И. Христа (gratia Christi)».⁵² Более того, Кант, как было сказано, по сути, отождествляет человеческую и божественную волю, приписывая первой способность «автономно» достигать совершенной благости («пребывать в добре» — в терминах августинизма), что есть уже скорее признак нового гностицизма (антропотеизма).

* * *

Наконец, в романтизме, особенно, в немецком (Гердер, Шлегель, Шиллер, Гете), в очередной раз «возрождается» антропология поздней античности (под все той же «овечьей шкурой» синтеза с Христианством), отчего эта эпоха также именуется неогуманизмом.

«Только в человеке как вершине организации влечение к развитию земного элемента повышается до такой степени, что возникает томление по возвращению в свободный мир. Только человек представляет собой орган, способный к переходу в божественную свободу, растворению в высшем элементе».⁵³

Здесь этот языческий культ человекобога окончательно возвращается к своей неприглядной сущности, а именно, обозначенному выше «декадансу» как софистическому шарлатанству.

Не менее показателен в этом отношении и французский романтизм, в частности, его основоположник Ф.Шатобриан.

«Во всякой эпопее первое и самое важное место должны занимать люди и их страсти. Поэтому любая поэма, где религия оказывается главным, а не второстепенным предметом повествования, где чудесное составляет содержание картины, а не ее фон, изначально порочна».⁵⁴ 

Таковы гностические законы романтического искусства, что «чудесное» (сверхъестественное) в нем второстепенно и порочно в качестве главного, а человеческие страсти первостепенны и, в сущности, невинны.⁵⁵ Само Христианство для Шатобриана – это религия благородных страстей, «поскольку движение души есть самое прекрасное в человеке».⁵⁶ Тут как тут один из маркеров, или, по крайней мере, предпосылок пелагианства: «Сочинения древних авторов отличает от сочинений авторов нового времени их врожденное благородство».⁵⁷ «С одной стороны — культ природы, необузданной, дикой. <…> Дикая стихия жизни, природа вне человека и природа в человеке (страсть). Вот одно. А с другой стороны — католическая тема, тема религиозная <…> дух христианской кротости. Это внутренние компоненты повести. Мысль его такова: он изображает развязавшуюся, дикую природу, и он очень чувствует и умеет передать красоту свободы (еще до Байрона); но Шатобриан хорошо понимает — и в этом он прав, — что дикая воля, как она ни великолепна, она нуждается в некоем регулятивном начале, чтобы ее вводили в какие-то формы, в какую-то меру. Шатобриан думает, что это облагораживающее, гуманизирующее начало возможно только через религию, через Церковь. Церковь должна быть умиротворяющим по отношению к дикой природе началом. <…> Шатобриан относился всегда неодобрительно к гиперболизированному, чрезмерному католицизму. Всякий чрезмерный религиозный аскетизм делает религию врагом природы; а Шатобриан не одобрял этого. Религия должна идти навстречу природе. Колония: церковь под открытым небом, молятся под открытым небом, крещение не в купели, а в источнике. Это все та же мысль Шатобриана. Религия не должна противопоставлять себя природе, она должна вступать в добрую связь с природой».⁵⁸

Это религиозный синкретизм и имманентизм западно-европейского романтизма, этот разлитый в воздухе эпохи дух «стихийного пелагианства», вне всякого сомнения, полностью детерминируют нравственную эстетику Достоевского, хотя это наследство достается почвенничеству из рук уже следующего поколения французских романтиков. «Восстановление погибшего человека, задавленного гнетом обстоятельств и застоя веков» у В.Гюго,⁵⁹ «жажда подвига» у Ж.Санд,⁶⁰ воспринималось Достоевским как христианское («высоконравственное») человеколюбие и подвижничество. На деле же это было очередным «днем независимости» сакрализированного гуманизма, эмансипацией его из-под «гнета» Христианства как такового. Достоевского даже не смущало то, что эти «христианки» (эмансипированные героини Санд) «считали себя выше Христа», что в них «нет смирения», – насколько прельстительна была «жажда добродетельной жертвы», возможность встать в один ряд с Самим Христом.⁶¹

«Человеческая мысль не знает границ.<…> своим сверкающим отблеском она как бы ослепляет самое природу <…> Так или иначе, но на земле существуют люди – впрочем, люди ли это? – которые на далеких горизонтах мечты ясно различают высоты абсолюта, люди, перед которыми встает грозное видение необозримой горы. <…> эти титанические грезы приносят свою долю нравственной пользы, именно этими трудными путями и приближаются люди к идеальному совершенству. Диньский епископ избрал кратчайшую тропу – Евангелие».⁶²

То есть, имеются и другие пути, ведущие к той же вершине не знающий пределов человеческий дух. Поэтому эти вершины являются в то же время «страшными пропастями, которые Лукреций, Ману, св. Павел и Данте созерцают таким сверкающим взором, что, будучи устремлен в бесконечность, он, кажется, способен возжечь там звезды».⁶³ То, что св. ап. Павел оказывается в одном ряду с Лукрецием и Данте, – это, как мы уже не раз видели, основной аргумент этого сакрализированного гуманизма, выражающий идею природного совершенства человека, носящего в себе те же сверкающие «алмазы», о которых с «восторгом» будут проповедовать Тихон и Зосима у Достоевского. «Адама следовало бы изваять не совсем нагим, ибо яснее всего он видится мне после грехопадения; на него можно накинуть тонкую шкуру молоденькой серны. А чтобы показать его отцом человечества, хорошо бы поставить рядом с ним старшего его сына, своенравного мальчика с отважным взглядом — маленького Геркулеса, одной рукою удушающего змею».⁶⁴ Грехопадение пошло на пользу имиджу Адама, не говоря уже о его отпрысках-суперменах.

Вот другие примеры характерного антропологического утопизма у тех же авторов: «немного выбитые из колеи любовными приключениями, но еще сохранившие на лицах душевную ясность – спутницу труда, а в душе пушок невинности, которая у женщины переживает ее первое падение».⁶⁵ Отсюда, как известно, и Мармеладова. «…все ее лицо, все ее существо <…> дышало невыразимой добротой. Она и всегда была предрасположена к кротости, а вера, милосердие, надежда – эти три добродетели, согревающие душу, – мало-помалу возвысили эту кротость до святости. Природа сделала ее лишь агнцем, религия превратила ее в ангела».⁶⁶ «Разговор перешел на Софоклову “Антигону”, на высокое нравственное начало, доминирующее в ней, и, наконец, свелся к вопросу: откуда взялось то, что мы понимаем под нравственным началом? — От Бога, — сказал Гете, — как и все доброе в мире. Добро не продукт человеческих домыслов, оно заложено в нас самой природой и лишь отчасти благоприобретено. В той или иной степени оно присуще всем людям, но в высшем своем проявлении — только людям очень большой одаренности. Последние открывали свою божественную сущность в великих свершениях или идеях, и сущность эта своей красотою внушила любовь людям и неотразимо повлекла их за собою по пути преклонения и подражания».⁶⁷

При этом романтизм (и почвенничество как его разновидность) полностью не отрицает поврежденности человеческой природы грехом, как это было и в пелагианстве. Поскольку ставится задача «восстановления погибшего человека», это уже само по себе предполагает признание реальности духовно-нравственного повреждения. Но речь, опять же, идет не более чем о дурной «привычки» к греху, либо – о пагубном влиянии среды, либо – о нерадении Церкви, то есть о внешних факторах. Не достигая желаемого (нравственного совершенства), титанизм светской религии в ее историческом становлении уступает одну из своих позиций – признает власть греха над человеческой природой. Но – так и не отказывается от гностическое притязаний на «богатство души» и «родство с богами» по прямой линии. Отсюда предельная амплитуда шатания этого «человеколюбия»: от готовности к прометеевскому самопожертвования и самоуничтожению в аскезе до почти мгновенного выверта в самую «фантастическую» мизантропию и плотоядность («сознание своего совершенного бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества, может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему»).⁶⁸ Отсюда же и свято-греховные химеры романтизма. «Фантина была невинностью, всплывшей над пучиной греха».⁶⁹ Оправдание греха природой (объявление греховных страстей естественными) было свойственно и радикальному пелагианству Целестию, и гностикам. Эти гностические черты романтизма также оказывают прямое и столь же пагубное влияние на Достоевского, у которого тоже наряду с «животной» стороной в человеке изначально присутствует «мир духовный, высшая половина существа человеческого».⁷⁰ Есть филогенетически приобретенные несовершенства, но они могут быть полностью побеждены правильным воспитанием:

«виноваты в дурном ребенке, в одно и то же время, и дурные его природные наклонности (так как человек несомненно рождается с ними) и воспитатели, которые не сумели или поленились вовремя овладеть дурными наклонностями и направить их к хорошему (примером)».⁷¹

«…и в народе грех. А пламень растления умножается даже видимо», но от этого «народ сей» не перестает быть «богоносным»,⁷² и от него произойдет всеобщее спасение («из народа спасение выйдет, из веры и смирения его. Отцы и учители, берегите веру народа, и не мечта сие: поражало меня всю жизнь в великом народе нашем его достоинство благолепное и истинное»).⁷³

В основе этой почвеннической «веры» и лежит характерный для новой западной философии спиритуалистический монизм. «”Дух — существо невещественное, отличное от тела”. Такое определение дает западный писатель [Бержье] всякому вообще духу. Из этого определения не исключается и Бог, поставляемый таким образом в один разряд со всеми духами. Церковные писатели второго века, святой мученик Иустин и Тертуллиан, со всею удовлетворительностию опровергли учение Платона. Сам Бержье замечает, что “учение Платона о Боге, о ангелах и о душах, будучи принято, подрывает, без сомнения, главнейшие основания христианства”».⁷⁴ Этот неогностицизм, по преимуществу, и является содержанием «апология христианства» в романтизме.

«Христианство <…> сближает тайны Всевышнего и тайны человеческого сердца; открывая истинного Бога, она открывает истинного человека»; «Священное писание раскрывает наше происхождение, раскрывает нашу природу»;⁷⁵ первозданный Адам «достоин почтения ангелов и бесед с Создателем…»⁷⁶

Эти же самые лжехристианские настроения и идеи царят у Достоевского:

«Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех…»⁷⁷

«…бессмертие души и Бог — это всё одно, одна и та же идея».⁷⁸

«…Христос отвечал: “Не одним хлебом бывает жив человек”, — то есть сказал аксиому и о духовном происхождении человека».⁷⁹

«Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным”».⁸⁰

* * *

В заключение, для более наглядного сравнения, приведем анафематизмы Карфагенского собора 418-419 гг. в отношении пелагианства⁸¹ с параллельными примерами воззрений Достоевского.

Правило 110 (124):

«Определено такожде: кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительскаго Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо <…> младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения».

Ср. учение Зосимы:

«Деток любите особенно, ибо они тоже безгрешны, яко ангелы, и живут для умиления нашего, для очищения сердец наших и как некое указание нам».⁸²

А Достоевский, по его собственному свидетельству, «вполне тех же мыслей»,⁸³ что и его герой. И хотя, конечно, этот пассаж не содержит никакой сакраменталогии Крещения, в то же время в нем выражено отрицание «прародительского Адамова греха» у новорожденных («безгрешны, яко ангелы»).⁸⁴ То есть здесь сама логика пелагианская (и – шире – гностическая): если дети безгрешны, но смертны, значит это Бог сотворил их такими; смерть – это не наказание за грех, но естественный закон жизни; и сам грех – необходимый диалектический элемент мирового развития («переходный этап»), изначально вложенный в мир Творцом.

«…Христос прямо объявляет о том, что в человеке кроме мира животного есть и духовный. Ну и что же — пусть откуда угодно произошел человек (в Библии вовсе не объяснено, как Бог лепил его из глины, взял от земли), но зато Бог вдунул в него дыхание жизни (но скверно, что грехами человек может обратиться опять в скота)».⁸⁵

Поэтому «провонявший» «святой старец» Зосима – это, по сути, то же у Достоевского, что сотворенный смертным (тленным) Адам у Пелагия.

«…после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может человек сделать из своей личности, из полноты развития своего я, – это <…> отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие» [здесь Достоевский, кстати, повторяет основные контуры мысли Канта о «блаженстве», как и тот, трактуя эту христианскую категорию все из того же принципа «нравственного монизма», или «автономии воли»]. «Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слитии я и все (по-видимому, две крайние противоположности) взаимно уничтожены друг для друга, в то же время и достигают высшего своего индивидуального развития каждый особо. Это и есть рай Христов» [как всегда здесь, достигаемый без Бога, потому что «Я и Все» – это и есть «бог во плоти»]. «Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа, которое вряд ли будет и называться человеком<…> Эта черта предсказана и предугадана Христом, – великим и конечным идеалом развития всего человечества…»⁸⁶

С годами в этом «нравственно-метафизическом» волюнтаризме Достоевского ничего не меняется (вопреки распространенному мнению о его эволюции к Церкви и Православию).

«Бог сотворил и мир и закон и совершил еще чудо – указал нам закон Христом, на примере, в живье и в формуле. Стало быть, несчастья – единственно от ненормальности, от несоблюдения закона <…> Уклонения ужасно могут быть разнообразны, но все зависят от недостатка самообладания».⁸⁷

Снова и снова одна и та же пелагианская «формула спасения»: никакого значения грехопадения, никакого значения благодати, только формальный закон, внешний идеальный пример Христа и абсолютная свобода («автономия») воли.

Правило 112 (126):

«Такожде, аще кто речет, яко та же благодать Божия, яже о Исусе Христе Господе нашем, к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати, и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити: таковый да будет анафема».

То есть, речь идет о том, что в пелагианстве (как и в кантианстве) учение Христа и пример Его высоконравственной жизни только «внешним образом влияют на человека, просвещая разум и волю», как побудительный пример, достаточный для исполнения этого учения без приложения благодати как «силы к деланию».

Ср. учение Зосимы:

«На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом».⁸⁸

О том же, разумеется, и «категорический императив» Достоевского:

«Если б не указано было человеку в этом его состоянии цели – мне кажется, он бы с ума сошел всем человечеством. Указан Христос <…> идеал человечества. <…> В чем закон этого идеала? Возвращение <…> в естественное состояние, но как? Не авторитетно, а, напротив, в высшей степени самовольно и сознательно. Ясно, что это высшее самоволие есть в то же время высшее отречение от своей воли. В том моя воля, чтоб не иметь воли, ибо идеал прекрасен».⁸⁹ «…Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана».⁹⁰

«Утешительна» одна «мысль» («кичение разума») об этом «идеале человечества во плоти», а не благодать Духа Утешителя. «Достижение всем человечеством» «идеала» (Христа) предполагает гностическое тождество их природ. Поэтому, рано или поздно, будут (потому что должны быть) «все Христы»;⁹¹ каждый должен пожертвовать всего себя, искупая и спасая не только себя, но и других.⁹² Подражание Христу понимается Достоевский как возможность (и потому долженствование) полного уподобление не только по характеру действий, но и по их объему.

«…сама-то эта бунтующая и требующая личность прежде всего должна бы была всё свое Я, всего себя пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий».⁹³

«…что, пойдете за куском для них хлеба? – Да, пойду, пойду. Уйдите. Тело им отдам».⁹⁴

«Божия правда, земной закон берет свое, и он — кончает тем, что принужден сам на себя донести. Принужден, чтобы хотя погибнуть в каторге, но примкнуть опять к людям; чувство разомкнутости и разъединенности с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его. Закон правды и человеческая природа взяли свое, убеждение внутреннее, даже без сопротивления. Преступник сам решает принять муки, чтоб искупить свое дело».⁹⁵ «Провозглашайте Христа в Русской земле и провозглашайте собою. Нужны великие подвиги. Надо сделать великий подвиг. Нужно быть великим…»⁹⁶

«Я говорил им, что всё это сделал я, я один, что это я им принес разврат, заразу и ложь! Я умолял их, чтоб они распяли меня на кресте, я учил их, как сделать крест. Я не мог, не в силах был убить себя сам, но я хотел принять от них муки, я жаждал мук, жаждал, чтоб в этих муках пролита была моя кровь до капли».⁹⁷

Вот это и есть уже скорее гностицизм: «святость», обретаемая в самой «великогрешности»; животное и божественное, «Содом и мадонна», спаянные в одном сердце; антропотеогония.

«…на земле человек в состоянии переходном <…> человек переродится по законам природы в другую натуру<…> Сам Христос проповедовал, что будет до конца борьба и развитие <…> человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал <…> Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле».⁹⁸

Правило 113 (127):

«Определено такожде: аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению, удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако могли и без нея исполнити Божественныя заповеди: таковый да будет анафема».

Ср. космогонию Достоевского:

«Социализм есть последнее, крайнее до идеала» [то есть Христа] «развитие личности, а не норма, то есть сознательно развитые единицы личностей, в высшей степени, соединенные тоже в высшей степени во имя красоты идеала, и дойдет до убеждения, сколько разумного, столько и всем человеком (то есть самого непосредственного) – что самое высшее распоряжение собой – это пожертвовать даже собой. Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация – среднее, переходное. Христианство – третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал…»⁹⁹

Здесь, опять мы видим крайнюю степень харизматологического имманентизма: спор о роли Божественной благодати уже не стоит на повестке дня, поскольку априорным является положение, что все необходимое для «развития» всех в Богочеловека находится в самом человеке.

«Здравая наука, разумеется, всё искоренит. Но когда еще она будет? Сколько жертв поглотит социализм до того времени? И наконец: здравая наука, хоть и укоренится, не так скоро истребит плевела…»¹⁰⁰

«Она [Санд] верила в личность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее), возвышала и раздвигала представление о ней всю жизнь свою — в каждом своем произведении и тем самым совпадала и мыслию, и чувством своим с одной из самых основных идей христианства, то есть с признанием человеческой личности и свободы ее…»¹⁰¹

«Совпадать с христианством», «быть христианином» можно и вне Церкви (а значит, и без благодати).

«Да, на Западе воистину уже нет христианства и церкви, хотя и много еще есть христиан, да и никогда не исчезнут».¹⁰²

Отрицание необходимости церковной иерархии – еще один стабильный атрибут пелагианства и гностицизма, древнего и нового. И Достоевскому он тоже свойствен в значительной степени. Между тем, релятивизация значимости священства (одного из Таинств)– это тоже косвенное отрицание или умаление значения Божественной благодати, подаваемой в Таинствах Церкви.

Правило 115 (129):

«Определено и сие: аще кто речет, яко святые, в молитве Господней: остави нам долги наша (Мф 6:12), не о себе глаголют, поелику им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и яко не глаголет каждый из святых особо: остави мне долги моя, но остави нам долги наша, так чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нем самом: таковый да будет анафема».

Ср. учение Зосимы:

«Запомни еще: на каждый день и когда лишь можешь, тверди про себя: “Господи, помилуй всех днесь пред Тобою представших” <…> И простит его тебя ради».¹⁰³

«Верь до конца, хотя бы даже и случилось так, что все бы на земле совратились, а ты лишь единый верен остался: принеси и тогда жертву и восхвали Бога ты, единый оставшийся. А если вас таких двое сойдутся, то вот уж и весь мир, мир живой любви, обнимите друг друга в умилении и восхвалите Господа: ибо хотя и в вас двоих, но восполнилась правда Его. Если сам согрешишь и будешь скорбен даже до смерти о грехах твоих или о грехе твоем внезапном, то возрадуйся за другого, возрадуйся за праведного, возрадуйся тому, что если ты согрешил, то он зато праведен и не согрешил».¹⁰⁴

Учение Достоевского:

«В горячей молитве своей он [Алеша] не просил Бога разъяснить ему смущение его, а лишь жаждал радостного умиления, прежнего умиления, всегда посещавшего его душу после хвалы и славы Богу, в которых и состояла обыкновенно вся на сон грядущий молитва его».¹⁰⁵ «Простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся…»¹⁰⁶

А вот уже личное из той же серии:

«Мне Бог тебя вручил, чтоб ничего из зачатков и богатств твоей души и твоего сердца не пропало, а напротив, чтоб богато и роскошно взросло и расцвело; дал мне тебя, чтоб я свои грехи огромные тобою искупил, представив тебя Богу развитой, направленной, сохраненной, спасенной от всего, что низко и дух мертвит; а я (хоть эта мысль беспрерывно и прежде мне втихомолку про себя приходила, особенно когда я молился) <…> самое тебя могу сбить с толку».¹⁰⁷

Еще пассажи, где фундаментальное пелагианство почвенничества выражено наиболее рельефно.

«Каковы бы их убеждения ни были, ведь они все-таки остались бы людьми, природу свою не могли бы уничтожить. Чувство самосохранения было бы в них непременно; но, кроме того, человек, потому что он человек, ощутил бы потребность любить своего ближнего, потребность самопожертвования в пользу ближнего, потому что любовь немыслима без самопожертвования, а любовь, повторяем, не могла бы уничтожиться. Для этого человек должен бы был возненавидеть собственную природу свою».¹⁰⁸

«…увидит человек как нельзя яснее, что всё, решительно всё на свете в земной жизни от одного только него и зависело! Все, что случилось и об чем даже и не ведал, могло быть по примеру Христову одною лишь любовью его [человека] полно».¹⁰⁹

Подборку определений других Поместных соборов, «бывших на Пелагия», приводит митр. Макарий. «Так, собор Диоспольский (в 415 г.) осудил следующий член учения Пелагия: “благодать Божия и помощь не подается для каждого (доброго) действия, но состоит в свободном произволении, или в законе и учении евангельском”».¹¹⁰ Как мы уже могли убедиться, все учение о нравственном самосовершенствовании человеческой «натуры», «развития» ее до «идеала» (Божественной «натуры» Христа), у Достоевского строится на принципе аналогичного «свободного произволения» (как «автономии воли» в кантианстве) следовать «закону нашего идеала»:

«достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я – и отдать это все самовольно для всех».¹¹¹

«Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы…»¹¹²

«А собор Аравсийский II (в 529 г.) постановил: "если кто утверждает, что для очищения нас от грехов Бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение происходит через излияние Св. Духа и Его содействие, – тот противиться Духу Святому” (прав. IV). И далее: “если кто утверждает, что человек может по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т.е. евангельской проповеди без просвещения или внушения от Духа Святого, – тот обольщается духом еретическим” (прав.VII)».¹¹³ По этому определению можно судить, насколько «невинно» дело обстояло у Пелагия – в сравнении с «развитым» гуманизмом, где человеку подвластно не только добровольное избрание, но и исполнении высших «максим» нравственности, включая Крестную Жертву Самого Спасителя. И тем не менее есть все основания говорить о внутренней логике одного и того же лжеучения, приходящего в результате радикализации к новой форме гностицизма.

«Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигшие на земле этой цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа».¹¹⁴

Слабым утешением здесь может быть то, что Достоевский в этом отношении не хуже других отечественных и западных романтиков и идеалистов: каждый из них в большей или меньшей степени отдал дань общеевропейскому неогностическому гуманизму. «Люди, одаренные по природе талантом, не понимают, для чего им дан дар, и некому объяснить им это. Зло в природе, особливо в человеке, так замаскировано, что болезненное наслаждение им очаровывает юного художника, и он предается лжи, прикрытой личиною истинного, со всею горячностию сердца. Когда уже истощатся силы и души и тела, тогда приходит разочарование, по большей части ощущаемое бессознательно и неопределительно. Большая часть талантов стремились изобразить в роскоши страсти человеческие. Изображено певцами, изображено живописцами, изображено музыкою зло во всевозможном разнообразии. Талант человеческий, во всей своей силе и несчастной красоте, развился в изображении зла; в изображении добра он вообще слаб, бледен, натянут».¹¹⁵

Александр Буздалов

Источник

______________________________________________________

1 Дневник писателя. 1880, август, гл.3,III / Д.,XXV,164.

2 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,195.

3 митр. Макарий (Булгаков).  Православно-догматическое богословие. Т. 2. §184 / Православно-догматическое богословие. Макария, митрополита Московского и Коломенского. Т.2. Изд. 4-е. СПб., 1883. С.251.

4 блж. Августин. Письмо 214-е. К Валентину Адруметскому 1-е / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АСТ-ТРАСТ», 2008. С.135.

5 митр. Макарий (Булгаков).  Православно-догматическое богословие. Т. 2. §184. Цит. изд. С.254.

6 Братья Карамазовы. Кн.1, гл.V / Д.,XIV, 27.

7 Братья Карамазовы. Варианты черновых набросков. Рукописные редакции / Д.,XV,282.

8 Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб, 2004. С.161.

9 свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа VII, 6 /Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. СПб., изд. «С-Петербургской Духовной Академии», 1898. Т.IV. Кн.1. С.56-57.

10 прот. Петр Смирнов. История христианской Православной Церкви. § 37 / История христианской Православной Церкви, составлена… протоиереем Петром Смирновым. М., 1881. С.104.

11 Будрин Е. Антитринитарии шестнадцатого века. Вып. 2. Фауст Социн / Будрин Е. А. Казань, «Типография Императорского Университета», 1886. С.3; 10-11.

12 Там же; с.13.

13 Там же; с.13-14.

14 Ср.: «...поживи Достоевский еще два три года, он еще гораздо ближе, чем в "Карамазовых", подошел бы к Церкви и даже к монашеству, которое он любил и уважал, хотя, видимо, очень мало знал и больше все хотел учить монахов, чем сам учиться у них» (Леонтьев К. О всемирной любви / Леонтьев К. Записки отшельника. М., ООО «Издательство АСТ», 2004. С.234). 

15 Братья Карамазовы. Варианты черновых набросков. Рукописные редакции / Д.,XV,247.

16 Дневник писателя. 1877, январь, гл.1, III / Д.,XXV, 14.

17 Будрин Е. Антитринитарии шестнадцатого века. Вып. 2. Фауст Социн. Цит. изд. С.14.

18 Ср.: «душа ведь разделена на две части, из которых одна причастна разуму, а другая нет. И когда говорится, что мы должны властвовать собою, это и значит, что разум должен сдерживать неразумие. От природы ведь есть во всех душах нечто безвольное, приниженное, обессиленное, вялое; не будь в них ничего другого, не было бы ничего на свете безобразнее человека; но есть над всем этим господин и повелитель — Разум, и он-то, опираясь на самого себя и двигаясь дальше и дальше, порождает совершенную добродетель» (Цицерон М. Диалоги. Тускуланские беседы. Кн.2, XIX. Цит. по изд.: Цицерон М. Избранные сочинения. М., изд. «Художественная литература». 1975).

19 Ср.: «… романтизм в Англии, как правило, развивался совершенно независимо от немецкого и англичане довольно поздно узнавали, что делают немцы. Тем не менее есть очень много черт типологического сходства между романтизмом английским и немецким. Нечаянное сходство — это самое интересное сходство. Это то сходство, которое надо с особым вниманием изучать. Нечаянное сходство говорит о каком-то скрытом и едином первоисточнике. Раз немцы и англичане друг о друге ничего не знают, значит, существует какая-то единая мировая ситуация, породившая романтизм» (Берковский Н. Я. Лекции по зарубежной литературе. Лекция 11. Цит. по изд.: СПб.,«Азбука-классика», 2002). «Что общего у Франсуа Рене де Шатобриана, защитника традиций как в искусстве, так и в политике, с либералом и “новатором” Бенжаменом Констаном; у обладавшего острым социальным чутьем провозвестником нового, идеального общества Пьером Симоном Баланшем, который обращался с проповедью ко всему человечеству <…> самые разные гении подвластны общему духу времени и движимы в силу каких-то местных и срочных законов…» (Мильчина В.А. Вступительная статья. В кн.: Эстетика раннего французского романтизма. М., изд. «Искусство», 1982. С.7).

20 Братья Карамазовы. Варианты черновых набросков. Рукописные редакции / Д.,XV,209.

21 Гриненко Г.В. История философии. М., «Юрайт», 2005. С.249-250.

22 Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 год / Д.,XVIII, 36-37.

23 Ряд статей о русской литературе. Книжность и грамотность. Ст.1 / Д.,XIX, 14.

24 «Просвещения, просвещения во что бы то ни стало, как можно скорее и с обоих концов: с нас и с тех, которые недавно милосердой волей получили такое огромное расширение своих прав гражданства. Мне даже кажется, что без нравственного очищения, без внутреннего развития, — никакие специальности, ни Пальмерстоны, ни Громеки, ни даже обличители посыпанья песком, не войдут настоящим образом в наше сознание; конечно, и они тоже способствуют нравственному развитию, даже очень; но вместе с этим не мешает и чего-нибудь посинтетичнее, даже очень бы не мешало» («Свисток» и «Русский вестник» / Д.,XIX, 109). В общем, «учиться, учиться и еще раз учиться».

25 Гриненко Г. История философии. Цит. изд. С.249.

26 Достоевский Ф.М. – Достоевскому М.М. 1.01.1840 / Д.,XXVII(1), 69.

27 Гриненко Г. История философии. Цит. изд. С.250.

28 Ср.: «…софистика – очень умное и утонченное шарлатанство. Тут впервые греческий дух натолкнулся на самого себя, обратив взор на свою глубину, впервые что-то ощутив в себе. Это “что-то” – примитивная текучесть и анархически-напряженное непостоянство субъективных ощущений: тут нет ни истины, ни бытия, и оно или непознаваемо или невыразимо… Это и дало нам возможность понимать протагоровскую проповедь человека, как меры всех вещей, не просто в виде субъективизма, но, скорее, в виде своеобразного декаданса, если понимать под декадансом именно перевод объективных ценностей на язык субъективных ощущений <…> софистический субъективизм <…> был овеян первыми радостями эмансипированной личности, которая не столько преклонялась перед старыми авторитетами, сколько их хаотически переживала и смаковала» (Лосев А.Ф. Софисты. Сократ. Платон. М., «Издательство АСТ», 2000. С.50-51). Ср.: «И никогда-то он [скиталец, гордый человек] не поймет, что правда прежде всего внутри его самого» (Дневник писателя. 1880, август, гл.2 / Д.,XXVI, 138). Ср.: «Все сколько-нибудь реальные понятия всегда сохраняют неопределенность, а когда нет никакой неопределенности, значит, это ложное понятие. Романтизм — понятие приблизительное, требующее многих оговорок,— и чем их больше, тем он становится живее» (Берковский Н. Я. Лекции по зарубежной литературе. Лекция 12. Цит. изд.).

29 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,168. Ср. Пелагий об Иове: «О, муж евангельский до Евангелия и апостольский до наставлений апостолов! Ученик апостолов! Раскрывая нам скрытые богатства нашей природы, он научил нас и своим примером доказал, на что все мы способны!» (Пелагий. Послание к Деметриаде. Гл.VI. Цит. по изд.: Эразм Роттердамский. Философские сочинения. Приложения. М., «Наука». 1987. C.597).

30 Ряд статей о русской литературе. Введение / Д.,XVIII, 65.

31 Там же.

32 Ср.: «…есть общие, вечные и, кажется, вовеки неисследимые глубины духа и характера человеческого» (Ряженый / Гражданин. 1873, №18 / Д.,XXI,82).

33 Ряд статей о русской литературе. Г-н — бов и вопрос об искусстве / Д.,XVIII, 94.

34 Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III / Д.,XIV, 286-287; 289.

35 Ср.: «В Послании Иоанна Свет говорит: “Вот какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться детьми Божиими”. А у пелагиан тьма говорит: “Любовь у нас от нас самих”. Если бы имели они истинную христианскую любовь, то знали бы и откуда имеют ее, как знал апостол, сказавший: “Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога”. Иоанн говорит: “Бог есть любовь”. А пелагиане говорят, что даже Самого Бога имеют не от Бога, но от самих себя, и хотя признают, что знание закона у нас от Бога, любовь считают происходящей от нас самих» (блж. Августин. О благодати и свободном решении. Гл. XIX, 40 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.187).

36 Идиот. Ч.4, гл.7 / Д.,VIII, 459.

37 Гриненко Г. История философии. Цит. изд. С.272.

38 Слотердейк П. Об исправлении Благой вести. М., «Директ-Медиа», 2008.

39 Там же.

40 Там же.

41 См.: Достоевский Ф.М. – Фонвизиной Н.Д. Конец января — 20-е числа февраля 1854; Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,179-186; Бесы. Ч.3, гл.7,III; Дневник писателя. 1880, август, гл.3,IV; Достоевский Ф.М. – Победоносцеву К.П. 25.07.1880.

42 Слотердейк П. Об исправлении Благой вести. Цит. изд.

43 Ср.: «Если ты хочешь сравнять величие своего замысла со своими нравами и полностью сочетаться с Богом, если легкое и сладостное иго Христово ты хочешь сделать еще легче и сладостнее, то пекись теперь больше всего о святости своей жизни, стремись теперь к тому, чтобы пылкая вера недавнего твоего обращения разгоралась всегда новым огнем, потому что в твои нежные лета легче обратиться к святости. Что установишь ты себе сначала за правило, то и пребудет для тебя образцом в течение остальной твоей жизни. В самом начале следует думать о том, каков будет конец. Какой ты хочешь предстать в последний день свой, такой старайся быть уже ныне» (Пелагий. Послание к Деметриаде. Гл.XIII. Цит. изд.).

44 Дневник писателя. 1877, январь, гл. 1,III; 2,I / Д.,XXV, 17.

45 Асмус В.Ф. Этика Канта / Кант И. Сочинения в 6 томах. М., «Мысль», 1965. Т.IV. Ч.1. С.15.

46 «…в Послании восточных патриархов о православной вере [1723г.] читаем: “(св. Писание) учит, что верующий спасается верою и делами своими, в вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения: поелику, то есть, Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится), и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться еe действию” (чл. 3). И еще: “чтобы, возродившись, человек мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию” (чл. 14)» (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. 2. §184. Цит. изд. С.254.

47 Кант И. Основы метафизики нравственности (1785 г.) / Кант И. Сочинения в 6 томах. Цит. изд. Т.IV. Ч.1. С.284.

48 Там же. С.286-287.

49 Мережковский Д. Реформаторы. Испанские мистики. М., «Республика», 2002. С. 7.

50 Кант И. Критика практического разума (1788г.). Кн.2, гл.2,V / Кант И. Сочинения в 6 томах. Цит. изд. Т.IV. Ч.1. С.463.

51 Там же. С.462-463.

52 митр. Макарий (Булгаков).  Православно-догматическое богословие. Т.2. §184. Цит. изд. С.251.

53 Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах. Кн.6. «Теория человека» / Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. М., «Искусство», 1983. С. 186.

54 Шатобриан Ф. Гений христианства. Ч.2, кн.1, гл.2 / Эстетика раннего французского романтизма. М.: «Искусство», 1982. С. 94.

55 Ср.: «…основное правило заключается в том, что все евлогические высказывания не должны выходить за рамки онтологической корректности и не имеют права способствовать каким бы то ни было актуальным вторжениям из горнего мира в земные пределы» (Слотердейк П. Об исправлении Благой вести. Цит. изд.).

56 Шатобриан Ф. Гений христианства. Ч.2, кн.1, гл.2 / Эстетика раннего французского романтизма. М.: «Искусство», 1982. С. 96.

57 Там же.

58 Берковский Н. Я. Лекции по зарубежной литературе. Лекция 21. Цит. изд.

59 Предисловие к публикации перевода романа В. Гюго «Собор Парижской Богоматери» / Д.,XX, 28.

60 Записная тетрадь 1876-1877 гг. / Д.,XXIV, 220,223.

61 То есть, здесь еще и христологическая ересь просматривается, своего рода доктринальной компенсацией: гипербола одного догмата (антропологического) происходит за счет умаления другого; радикальный последователь Пелагия Целестий не случайно на Эфесском соборе еще и как несторианец фигурирует. «…Целестий, оставшийся в Карфагене и открыто высказывавший свои взгляды, был обвинен перед собравшимися там епископами в следующих еретических положениях: Адам умер бы, если бы и не согрешил; его грех есть его собственное дело и не может быть вменяем всему человечеству; младенцы рождаются в том состоянии, в каком Адам был до падения, и не нуждаются в крещении для вечного блаженства; до Христа и после Него бывали люди безгрешные; Закон также ведет к царствию небесному, как и Евангелие; как грехопадение Адама не было причиной смерти, так воскрешение Христа не есть причина нашего воскрешения» (Энциклопедический словарь. Т. 23, СПб., 1898. С. 106). Нечто подобное в дальнейшем мы увидим и у Достоевского, то есть следующее за антропологическим искажение в христологии.

62 Гюго В. Отверженные. Кн.1, гл.14 / Гюго В. Отверженные. Изд. «Эксмо», 2018. С.40-41.

63 Там же; с.41.

64 Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. Ч.II. 21.03.1830 / Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М., «Худ. литература», 1981. С.361.

65 Гюго В. Отверженные. Ч.1, кн.3, гл.2. Цит. изд. С.82.

66 Там же. Ч.1, кн.2, гл.2. Цит. изд. С.50.

67 Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. Ч.III. 1.04.1827. Цит. изд. С. 518.

68 Дневник писателя. 1876, декабрь, гл.1,III / Д.,XXIV, 49.

69 Гюго В. Отверженные. Ч.1, кн.3, гл.4. Цит. изд. С.86.

70 Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III / Д.,XIV, 284.

71 Достоевский Ф.– неустановленному лицу. 27.03.1878 / Д.,XXX(1), 18.

72 «Христа может проповедовать одна лишь Россия. Богоносный народ – один только русский» (Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,152).

73 Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III/ Д.,XIV, 286.

74 свт. Игнатий Брянчанинов. Прибавление к «Слову о смерти». Взгляд на мнение западных о духах, аде и рае. Ст.1 / Полн. собр. творений святителя Игнатия Брянчанинова. М., Паломник», 2006. Т.3. С.177, 181.

75 Шатобриан Ф. Гений христианства. Ч.2, кн.2, гл.1 / Эстетика раннего французского романтизма. М.: «Искусство», 1982. С. 111, 112.

76 Там же; гл.3 / Там же; с.116.

77 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX, 191.

78 Достоевский Ф. – Озмидову Н.Л. Февраль 1878 / Д.,XXX(1), 10.

79 Достоевский Ф. – Алексееву В.А. 7.06.1876 / Д.,XXIX(2), 85.

80 Братья Карамазовы. Кн.7, гл.IV / Д.,XIV, 328.

81 Цит. по изд.: Правила поместных Соборов Святой Православной Церкви с толкованиями Епископа Никодима (Милоша). Изд. «Свято-Троицкая Православная Миссия», 2004.

82 Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III / Д.,XIV, 289.

83 Достоевский Ф. – Любимову Н.А. 07(19).08.1879 / Д.,XXX(1), 102.

84 В содержащемся в письме к А.Н. Майкову (21–22.03.1868) беспокойстве Достоевского по поводу задержки с крещением его новорожденной дочери содержится скорее лишь обычная для светского человека дань традиции, общепринятому ритуалу («Вот уж месяц, а она еще не крещена! (так ли в России?)» (Д.,XXVIII(2), 277), чем понимание всей значимости этого события ортодоксально верующего человека.

85 Достоевский Ф. – Алексееву В. А. 7.06.1876 / Д.,XXIX(2), 85. Ср.: «Мы вѣруемъ, что природа или субстанція Божія, которую многіе признаютъ въ Троицѣ, но немногіе разумѣютъ, совершенно неизмѣняема. А кто же сомнѣвается, что душа можетъ измѣняться къ лучшему или худшему? Поэтому, мнѣніе, что душа и Богъ одной субстанціи, мнѣніе нечестивое. Ибо чѣмъ другимъ будетъ оно, какъ не воззрѣніемъ, что и Богъ измѣняемъ? Отсюда, надобно вѣровать и мыслить такъ и нисколько не сомнѣваться въ томъ, какъ и что содержитъ правая вѣра, именно — что душа [имѣетъ бытіе] отъ Бога, какъ нѣчто Имъ сотворенное, а не какъ нѣчто рожденное или какимъ бы то ни было образомъ происшедшее отъ самой Его природы. Но, возражаютъ, какимъ образомъ написано: вдуну въ лице его дыханіе жизни и бысть человѣкъ въ душу живу, если душа — не часть или даже не субстанція Бога? Напротивъ, изъ этого изреченія явствуетъ, что она—не то» (блж. Августин. О книге Бытия. Кн. 7, гл. II-III / Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. О книге Бытия, буквально. Ч.7. Киев, 1912. С.71-72). Между тем, ренессанс этой «нечестивой» теогонии и представляет собой западный идеализм XVIII-XIX вв., включая его отечественные формы: «Человек по великому результату науки идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению и их познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе <…> в непосредственных эманациях <…> Христос вошел во все человечество <…> воскреснет тогда каждое я – в общем Синтезе…» (Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,174).

86 Там же. С.172-173.

87 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,121-122.

88 Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III / Д.,XIV, 290.

89 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX, 192-193.

90 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,112.

91 Там же. С.106, 177, 188, 192, 193.

92 Ср.: «В дальнейшем своем развитии пелагианство вело к отрицанию нужды в искуплении и самого искупления» (прот. Петр Смирнов. История Христианской Православной Церкви. § 37 / История Христианской Православной Церкви, составлена… протоиреем Петром Смирновым. М., 1881. С. 125).

93 Зимние заметки о летних впечатлениях. Гл.VI / Д.,V, 79.

94 Преступление и наказание. Подготовительные материалы / Д.,VII,190.

95 Достоевский Ф. – Каткову M. H. 10(22)—15(27) сентября 1865 / Д.,XXVIII(2), 137.

96 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI, 177.

97 Дневник писателя, 1877, апрель, гл. II, 1. «Сон смешного человека» / Д.,XXV, 117.

98 Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX, 173-174.

99 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX, 193.

100 Достоевский Ф. – Каткову M. H. 25.04.1866 / Д.,XXVIII (2), 154.

101 Дневник писателя. 1876, июнь, гл.1,II / Д.,XXIII, 37.

102 Дневник писателя. 1880, август, гл.3,I / Д.,XXVI, 151.

103 Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III/ Д.,XIV, 289.

104Там же; с.291.

105 Там же. Кн.3, гл.XI / Д.,XIV, 146.

106 Там же. Кн.7, гл.IV/ Д.,XIV, 328.

107 Достоевский Ф. – Достоевской А.Г. 5.05.1967 / Д.,XXVIII(2), 184.

108 Ответ «Русскому вестнику» / Д., XIX, 131-132. Ср.: «В Послании Иоанна Свет говорит: “Вот какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться детьми Божиими”. А у пелагиан тьма говорит: “Любовь у нас от нас самих”. Если бы имели они истинную христианскую любовь, то знали бы и откуда имеют ее…» (блж. Августин. О благодати и свободном решении. Гл. XIX, 40 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.187)

109 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,190.

110 митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т.2. § 186. Цит. изд. С. 262.

111 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX, 192.

112 Зимние заметки о летних впечатлениях. Гл.VI / Д.,V, 79.

113 митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т.2. § 186. Цит. изд. С. 262.

114 Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX, 174.

115 свт. Игнатий (Брянчанинов). Христианский пастырь и христианин художник / Полн. собр. творений святителя Игнатия Брянчанинова. М., Паломник», 2002. Т.4. С.505.