Казус Влахоса

Обложка книги «Orthodox Spirituality» («Православная духовность») митр. Навпатского Иерофея  

У профессиональных музыкантов есть такой вульгарный термин для внутреннего употребления, как «срач», которым обозначаются различные погрешности звукоизвлечения, когда вместо одного звука исполнитель производит несколько: либо задевает соседние струны, либо неправильно зажимает, создавая дополнительную вибрацию и т.д. Чем больше такой сопутствующей звуковой грязи, тем больше «срач». Нечто подобное происходит в богословской литературе в случае смешения христианских истин с ложным философско-религиозным знанием «мира сего». (Заранее отвечая тем, кто сочтет такую терминологию некорректной по отношению к тем весьма уважаемым авторам, в адрес которых она в данном случае применяется, следует сказать о том, что подобный термин «[оккультная] блевотина», который мы использовали в предыдущей статье, на самом деле, является новозаветной реминисценцией: «Но с ними случается по верной пословице: пес возвращается на свою блевотину, и: вымытая свинья [идет] валяться в грязи» (2Пет 2:22); так и основным значением жаргонного слова «срач» является как раз «грязь» и его употребление встречается уже в XIX в., в частности, в переписке Чехова).

Если представители восточных богословских школ «золотого века» церковной письменности преодолели неоплатонические «крайности» оригенизма в учении о человеке, то это еще не значит, что получилась ортодоксальная антропология. Православие – это не никогда неоплатонизма «в меру», как думал профессор МДА Иван Васильевич Попов, видя эту «меру неоплатонизма» у великих каппадокийцев и сочтя ее канонической нормой.  Подлинное ортодоксальное богословие – это когда неоплатонизма и оригенизма нет вообще. Потому что никакая «мера» религиозного гуманизма как «мудрости мира сего» (1Кор 3:19) в церковном богословии неприемлема. Но как «пипл хавает» исполнительский «срач» мировых звезд первой величины, который зашкаливает на их концертах (потому что массовый зритель неприхотлив в силу своего музыкального дилетантства), так церковный народ, «фанатеющий» от святых отцов, пропускает мимо ушей идеологическую «грязь» их не до конца изжитого неоплатонизма, а когда им на это указывают специалисты, готовы побить их камнями за «ересь» непоклонения кумиру. И поскольку «пипл хавает звездный срач» как манну небесную, у «звезд» нет необходимости повышать уровень своего исполнительского мастерства, оттачивать технику игры. Подобным образом исторически растет доля идеологических «плевел» и в церковном богословии, в определенной момент становясь критической и обрушая в ересь церковный официоз. Церковный обыватель («пипл»), конечно, винит в этом внешних «врагов», проникнувших в церковную ограду и посеявших смуту. Однако среди причин вероотступничества всегда присутствует и внутренний фактор, который нельзя недооценивать. «Модернизм – это» не «модернисты» (как думает обыватель), модернизм – это, прежде всего, идеология, которая может незаметно заражать и консервативно настроенных членов Церкви, особенно, когда они сами считают, что какая-то «мера» этой «классики» церковному богословию не повредит, но способна влить в него «свежую кровь», сделать вероучение «ближе» к человеку, т.е. адаптировать Истину к его еще плотскому сознанию и т.д. А в результате «плотским» становится само церковное богословие.

К примеру, на иконостасе в православных храмах можно иногда увидеть декоративные барельефы античных амуров в качестве изображения ангелов. Но ведь амуры – это не род ангельских чинов, но, напротив, это падшие ангелы, лишь принимающие вид херувимов для обольщения смертных. В виде Амура бес приходил к «святой» Терезе Авильской (согласно ее «житию») и совершал свой стрелой духовный блуд с ее сердцем. Поэтому вешать существо из эллинистической мифологии на иконостасе – это то же самое, что вешать изображение астрального мурина. Стало быть, без преувеличения можно сказать, что амур на иконостасе – это пример иконографического «срача». То же самое происходит в антропологии и сотериологии, когда богослов транслирует неоплатоническое учение о природном богоподобии души или оригеническую концепцию обожения как «воздаяния должного» и «увенчание достойного», даже если этот богослов – великий каппадокийец. В действительности (т.е. согласно Священному Писанию) уподобление Богу для человека – это результат соединения с Ним по благодати, а не условие, которое человек должен выполнить духовно-нравственными усилиями «свободной воли», или «самовластия». Святые христианские добродетели богоподобия – это дар Христовой благодати, а не заслуга духовных трудов самого человека. Поэтому последняя (перевернутая) причинно-следственная конструкция – это сотериологический «срач», независимо от того, кто так учит. Потому что это противоречит учению Апостолов и осуждено множеством канонических соборов как ересь. «Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская» (Иак 3:15).

Примером «мудрости, сходящей свыше» служит, например, молитва свт. Василия Великого в «Последовании ко святому Причащению». «Вем, Господи, яко недостойне причащаюся пречистаго Твоего Тела и честныя Твоея Крове, и повинен есмь, и суд себе ям и пию, не разсуждая Тела и Крове Тебе Христа и Бога моего, но на щедроты Твоя дерзая прихожду к Тебе рекшему: ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и А́з в нем. Умилосердися убо, Господи, и не обличи мя грешнаго, но сотвори со мною по милости Твоей; и да будут ми святая сия во исцеление, и очищение, и просвещение, и сохранение, и спасение, и во освящение души и тела; во отгнание всякаго мечтания, и лукаваго деяния, и действа диавольскаго, мысленнe во удесех моих действуемаго, в дерзновение и любовь, яже к Тебе; во исправление жития и утверждение, в возращение добродетели и совершенства; во исполнение заповедей, в Духа Святаго общение, в напутие живота вечнаго, во ответ благоприятен на Страшнем судищи Твоем: не в суд или во осуждение» (Молитва 5-я ко святому Причащению / Православный молитвослов). Аминь, аминь: христиане соединяются со Христом в одно Тело и один дух (1Кор 6:17), не потому что, что они уже исполнили Его заповеди и, тем самым, заслужили причаститься Святых Таин, но, наоборот, для того чтобы стать причастным Его благодати как сверхъестественной силы для исполнения этих заповедей богоподобия. Или кратко: причащаются Христа-Бога не потому, что исполнили Христовы заповеди, но для того, чтобы их исполнить. Соответственно, когда тот же автор в своем богословии выстраивает обратную сотериологическую детерминацию: соединение с Богом есть удел одних только «достойных» как награда за достигнутую ими усилиями своей воли святую жизнь; душа как «богоподобная» сама служит для немощного тела «напутствием живота вечного» и т.д., то, очевидно, что он опровергает сам себя, ибо во втором случае он черпает предикаты уже из какого-то другого источника.

«Святители Григорий Богослов и Василий Великий изучали в Афинах древнегреческую философию. Григорий Нисский также был большим знатоком философии своей эпохи. То же самое относится и ко многим другим Отцам Церкви… В таком ключе мы можем говорить о встрече эллинизма с христианством. Богословы использовали в своих целях терминологию греческой философии, наполняя ее смысл другим содержанием» (митр. Иерофей (Влахос). Богословие и пастырство / Богослов.ру [Электронное издание]: https://www.bogoslov.ru/text/546292.html).

Или – у них не всегда получалось это сделать (как даже маститые музыканты иногда берут фальшивые ноты), или они только думали, что наполняют языческую терминологию другим содержанием, но объективно содержание полностью или частично оставалось прежним, эллинистическим. Поэтому одно у каппадокийцев – от Духа Истины, а противоположное по значению – от «лжеименного знания», которое глаголемым православным, чтобы, действительно, ими быть, следует отвергнуть полностью и целиком, а не пытаться соединить несоединимое. «О, Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры. Благодать с тобою. Аминь» (1Тим 6:2--21). Прямые противоречия богословия молитвы и богословия доктрины великих каппадокийцев и др. святых отцов – это и есть не что иное, как «прекословия лжеименного» языческого «любомудрия», на духовном уровне оппозиционные евангельским истинам.

Поэтому все то же самое, что ранее мы сказали по поводу профессора МДА  св. Иоанна Попова, можно проследить на примере новых учителей других Поместных Церквей, особенно – греческих. Тот факт, что изгнанный Провидением из юрисдикции Русской Церкви митр. Антоний (Храповицкий) со своим неопелагианским «нравственным монизмом» (или «крестоборческой ересью»), первым делом, нашел церковное убежище именно в Константинопольском патриархате, далеко не случаен. Аналогичным образом, изгнанные из Александрийской Церкви евагриане (умеренные оригенисты) во главе с преп. Иоанном Кассианом нашли приют там же в начале V в. Потому что доля эллинистического религиозного гуманизма в пелагианской и оригенической идеологии соизмерима. Поэтому как сотериологический волюнтаризм Пелагия периодически оправдывали на восточных соборах (впрочем, как и в Риме), так и в евагрианском волюнтаризме Кассиана (или в гуманизме Феодора Мопсуетстийского и др. антиохийцев несторианского толка) на Востоке не видели ничего крамольного. Главное – избегать «крайностей» Оригена, Пелагия и Нестория, т.е. перегибов их антропологического идеализма. А «в меру» идеализма – это именно то, что нужно. Это, считай, и есть «встреча эллинизма с христианством».

Поэтому пример нового греческого богословия митр. Иерофея Навпатского и Свято-Власиевского (в миру – Георгиоса Влахоса) позволяет нам проследить непосредственное влияние святоотеческого неоплатонизма на ренессанс классических ересей в церковной мысли. Потому что если в случае тех же русских «нравственных монистов» имело место пагубное влияние неогностической философии всеединства в лице почвенника Достоевского и софиолога Соловьева, то здесь такое влияние было значительно меньше (а именно, опосредованно через тех же промыслительно изгнанных из Святой Руси «карлочан» и «парижан» с их собственным подспудным гегельянством и шеллингианством как тем же неоплатонизмом). Суть в том, что этот «немецкий классический» неоплатонизм и неогностицизм (независимо от того, посредством каких авторов он попадал в сферу идей нового богословия) в любом случае попадал в унисон византийскому неоплатонизму. Поэтому в греческом случае его одного («православного оригенизма» патристики) было достаточно, чтобы прийти к тому же антропологическому и сотериологическому «срачу», к которым Храповицкий с Поповым пришли под влиянием «богословия» Достоевского и Соловьева.

Прежде всего, Влахос сразу заявляет креационизм как

«святоотеческий и православный взгляд на бытие души» (Иерофей (Влахос), митрополит Навпакта и святого Власия. Жизнь после смерти. Пер. иерея Василия Петрова. Изд. 4-е. М., «ДАРЪ», 2013. С.23. Далее цитаты из этого издания с указ. страницы в скобках),

несмотря на то, что никакого консенсуса в этом вопросе, как мы уже знаем, в церковном богословии нет и никогда не было. О чем его вынужден поправить даже переводчик в примечании: «Здесь мы не согласны с автором, придерживающимся так называемой теории креационизма, т.е. творения Богом каждой новой человеческой души [в первозданном состоянии. – А.Б.]. <…> Мы должны сделать замечание, что в святоотеческом предании Православной Восточной Церкви наибольшее развитие получил тот взгляд, согласно которому от родителей рождается человек, единая ипостась, личность, обладающая и душой, и телом. Свт. Григорий Нисский: “Причина нашего состава не есть ни бестелесная душа, ни бездушное тело, но от одушевленных и живых тел уже первоначально порождается живущее и одушевленное живое существо” (Об устроении человека, XXX. СПб., 1995. С. 108). Прп. Макарий Великий: “Отцы на земле рождают чад от своего естества, тела своего и души своей” (Духовные беседы. 30, 1)» (иерей Василий Петров. Примечания / митр. Иерофей (Влахос). Жизнь после смерти. Цит. изд. С.23). Между тем множеством цитат как раз из свт. Григория Нисского Влахос и обосновывает креационизм как «святоотеческий и православный взгляд» на вещи, а противоположный «взгляд» Петрова, «получивший наибольшее развитие в святоотеческом предании Православной Церкви», согласно которому от родителей происходит весь человек, Влахос вообще объявляет «ересью» (с.22). Что уже дает определенное представление о том, каким содержанием святые отцы наполняли терминологию эллинистической философии, и какая (в результате этого) неразбериха получалась в богословской антропологии уже в эпоху патристики.

«Мы не можем поддержать то мнение, что душа эмбриона – это “осколок души родителей, как росток от ветви Адама”. Каждый раз, когда зачинается эмбрион, мы видим повторение первого творения – сотворения Адама. Тогда Бог сотворил тело Адама и тотчас вдунул дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт. 2, 7). То же самое происходит и теперь с тою лишь разницей, что Бог вместо того, чтобы взять прах земной, берет семя мужа и яйцеклетку жены и тут же вдыхает душу. Основополагающим учением Церкви является учение о том, что Бог управляет миром. Душа, таким образом, не является истечением души мужа и жены, она не передается от бытия родителей, но творится Богом» (с.22).

Тогда, как говорится, примите наши поздравления: «повторение первого творения» в теории происхождения душ – это прямая дорога к пелагианству. Потому что это означает отрицание передачи греховной природы души падшего Адама к душам его потомков. И самое главное для нас здесь то, что все это – прямое следствие компромисса святоотеческого креационизма с платонической теорий предсуществования душ. На что весьма резонно указывает переводчик в том же примечании: «Если же тело творится Богом отдельно, согласно восторжествовавшему на Западе учению [на самом деле, и на Востоке тоже, что демонстрирует уверенность Влахоса в православии креационизма. – А.Б.], то единство души и тела условно, душа обретает некую онтологическую автономию, независимость от тела. Такой взгляд может привести к некоему “христианскому спиритуализму” и даже платонизму, где душа может и должна существовать совершенно независимо от тела, которое является лишь “темницей души”» (иерей Василий Петров. Примечания / митр. Иерофей (Влахос). Жизнь после смерти. Цит. изд. С.24).

Безусловно, все так и есть. Именно доктрину «христианско-неоплатонического спиритуализма» Влахос и разворачивает перед нами во всей своей псевдо-православной прелести. Потому что компромисс – это жизненное кредо византийца как человека империи. В империи слишком много внутренних противоречий, слишком большой размах антитез и разброс мнений. Поэтому в стремлении сохранить империю здесь всегда стараются «идти царским путем» компромисса. Который окончательно и погребает христианскую империю как идеологическую химеру «государства-церкви», «христианского эллинизма», «православного оригенизма», «экуменизма» и т.п. По этой же причине президент РФ и патриарх РПЦ так много говорят о «традиционных ценностях», потому что под этот общий знаменатель можно подвести все наличные в стране религии, конфессии и даже «просвещенный» атеизм, одним словом, всех «людей доброй воли». И гуманизм – это как раз самая «традиционная ценность» из всех. 

Этот рефлекторный византийский компромисс с родовым эллинистическим гуманизмом заметен в рассуждении Влахоса даже в последней цитате. А именно: с чего, спрашивается, он так убежден, что «основополагающему учению Церкви о том, что Бог управляет миром» непримиримо противоречит идея о том, что «душа эмбриона – это росток от ветви Адама», а идея о том, что «тело эмбриона – это росток от ветви Адама», – не противоречит нисколько? – И правильный ответ дан в комментарии переводчика: именно потому, что согласно догмам «христианского платонизма», «душа может и должна существовать совершенно независимо» не только от тела, но от самого «управления Бога миром». Что было упованием и наших «академических спиритуалистов», незаметно для себя богословски деградировавших к идеалам «нравственного самосовершенствования» и «богочеловечества» Достоевского и Соловьева.

«Как Бог Своими нетварными энергиями сохраняет всю тварь, так и душа сохраняет соединенное с нею тело» (с.98).

Но если душа сохраняет и саму себя, и тело, то что же остается делать Богу в таком случае, какую еще «тварь сохранять»? – Получается, что ничего существенного: стоять в сторонке и смотреть, как душа своими природными «энергиями» справляется сама с Его нетварными функциями, разве что «помогать» при возникающих затруднениях. 

Поскольку тенденция к неоплатонизму вообще и неопелагианству, в частности,  уже дала о себе знать в антропологии и сотериологии Влахоса, идеологически необходимым становится метание камней в блж. Августина как основную угрозы для всякого («в душе») представителя гуманистической религии.

«Западные богословы, находясь под влиянием положений богословия блаженного Августина, видят смерть как последствие решения Бога считать человечество виновным и наказать его за грех, сотворенный Адамом [смерть они считают наказанием Божиим для человека за его грех, а наследие смерти всем человеческим родом она видит как наследие вины]» (с.26).

Полемика со Священным Писанием уже идет полным ходом («посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим 5:12), «ибо возмездие за грех — смерть» (Рим 6:23)), но прогрессирующая авторская глухота (от количества богословского «срача») уже не позволяет этого услышать.

«Из святоотеческого учения, как мы уже говорили ранее, явно, что смерть – это не наказание Божие, а плод и результат греха Адама» (с.26).

Это и означает, что в «православном гуманизме» душа существует «автономно» от управления Бога миром: «грех плоти» сам по себе, «святыня» души сама по себе, Бог сам по себе… Но, опять-таки, как и в случае с отечественными «спиритуалистами» в священном сане нельзя сказать, что из «святоотеческого учения» такого деистического вывода сделать нельзя. Потому что начало компромиссу с религиозной ложью неоплатонизма положено именно в эпоху византийской патристики. Поэтому все цитаты неопелагианца Влахоса на восточных отцов полностью обоснованы. Т.е. это не спекуляции и ложные интерпретации, но законная опора на определенную традицию в святоотеческой литературе, а именно, на традицию «православного оригенизма», который в антропологии исповедует креационизм, а в сотериологии – евагрианскую «синергию воли и благодати» как деловое партнерство «умной души» и Бога как Первого из Умов, поэтому «христианское учение об управлении Бога миром» здесь необходимо «уравновешено» оригенической идеей «самовластия» души как «альтернативно-божественной» монады (или «личности» – в терминологии этих новых гностиков, как греческих, так и русских). 

«Через преступление заповеди Божией и удаление человека от Бога “последовала по необходимости и телесная смерть” [Добротолюбие. Изд. Пападимитриу. Т. 2. С. 27]» (с.27).

Т.е. Бог у Влахоса после преступления Адама, как Понтий Пилат, «умыл руки», дескать: ничего не могу поделать, ибо – «необходимость» (вроде закона Архимеда или «злого рока»)… Ссылка на «Добротолюбие» в греческом издании в данном случае – это и есть ссылка на «православное евагрианство».

«В том же русле движется и преподобный Иоанн Дамаскин, подчеркивающий, что рождение всех людей происходит от Бога, а тление и его последствия, одним из которых является смерть, произошли от нашей собственной злобы. <…> Смерть является результатом нашего собственного произволения и злобы, а не наказанием и действием Божиим» (с.27).

Со все той же оговоркой, что экзегеза духовной смерти как результата исключительно личной (а не филогенетической) греховности – это очередной пример «умеренного оригенизма» в самой патристике, потому что в аутентичном оригенизме степень падения («остывания») душ («умов») тоже была исключительно индивидуальной, и превалирующая на православном Востоке теория сугубо личной вины за грех – это не что иное, как богословский компромисс между «крайностью» Апостола и «крайностью» Оригена. Поэтому признание духовной смерти Адама после грехопадения у Влахоса является только наполовину православным, потому что под этим здесь подразумевается как раз отрицание передачи смерти души от Адама к потомкам (по условию креационизма): для духовной смерти каждому необходимо лично согрешить смертным грехом, «подобно преступлению Адама» (Рим 5:14).

«Наследство первородного греха <…> заключается в том, что тело наследует тленность и смертность, что с прошествием времени, с взрослением ребенка и развитием страстей помрачает умную часть души» (с.74).

Что снова соответствует толкованию Пелагия, т.е. прямо отрицает учение Апостола о том, что на потомков перешла и духовная, и телесная смертность как тление греховных страстей, или заражение вирусом смерти в том числе и «умной чакры» души. Или, как блестяще толкует Апостола Августин: поскольку первый человек согрешил добровольно, постольку на саму его человеческую природу, которую наследуют его потомки, Богом наложено наказание в виде невозможности не грешить. И в плане герменевтического искусства толкование Августина в сравнении с волюнтаристическим греческим толкованием звучит, как Паганини на Страдивари после выступления ученика музыкальной школы на балалайке из Музторга.

«”Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. 7, 22–25). <…> Из приведенного отрывка видно, что внутренний человек служит Закону Божию, соуслаждается Закону Божию, что означает внутреннюю молитву, умное просвещение. И мы хорошо знаем, что умную молитву имели и ветхозаветные праведники. Посредством закона человек очищается от страстей и приобретает непрестанное памятование о Боге» (с.31-32).

И снова толкование Влахосом Апостола оказывается идентичным превратному толкованию Пелагия: и «ветхий человек» способен «находить удовольствие в законе Божием» и «посредством закона очищаться от страстей», т.е. класть начало своего спасения усилиями воли (5-я анафема Карфагена 418). Потому что Апостол говорит прямо противоположное, под «внутренним человеком» подразумевая свою собственную душу как уже «нового человека» (2Кор 5:17), в котором «живет Христос» (Гал 2:20), и поэтому он способен «противоборствовать закона греховному», царствующему в «ветхом человеке», т.е. грех побеждается исключительно силою Христовой благодати, и не самой природы души. «Закон ума моего» (Рим 7:23) = благодатная природа «ума Христова» (1Кор 2:16). А для неоплатоников (Оригена, Евагрия, великих каппадокийцев, Пелагия, Влахоса) «закон ума моего» = «логосная часть души» эмпирического человека, т.е. какая-то богословская химера «внутреннего логоса» потомка «падшего Адама». И это просто герменевтический «срач» стыд и срам. Исключительный случай ветхозаветных праведников ничего не меняет в непреложном законе христианской сотериологии: эти праведники были праведны той же сверхъестественной благодатью, подаваемой им ради обетованного им Спасителя, а не заслугами своей «умной части души». Но, опять-таки, толкование Влахоса типично для пелагианства вовсе не потому, что он знаком с толкованием Пелагия и солидарен с ним. Пелагианство Влахоса – чисто греческого происхождения, потому что к пелагианству можно прийти и через евагрианско-каппадокийскую традицию умеренного оригенизма. Главное – быть последовательным креационистов и категорически отрицать наследственную передачу греховности от души к душе – и «все получится» (прямо под анафемами Карфагена окажешься).

Ведь в чем заключается сущность креационистического толкования передачи греховности только от тела к душе, а не напрямую от души к душе, т.е. почему Влахос называет последнее «учением некоторых древних еретиков» (с.22) (а именно, свв. Моисея, Павла и Самого Христа). Креационистическая теория передачи греховности – это не что иное, как очередной византийский компромисс с платонизмом. Если для всякого «просвещенного» эллина тело – это «темница души», а христианская концепция тела как неотъемлемой составляющей полноты человеческой природы – это «сущее варварство»; то для «православного эллина» (т.е. упертого креациониста) тело – это источник греховности для творимой безгрешной души, которая становится грешницей только в момент сознательного совершения греха (под пагубным влиянием греховной плоти), а противоположное апостольское учение о становлении в первородном грехе скверной и нечистой самой природы души – это «сущая ересь», ибо это покушение на основы основ «православного платонизма» – поклонение природному «логосу» души.

«Согласно преподобному Феогносту, час смерти – это новое рождение, потому что человек, особенно человек праведный, исходит как из некоей второй и темной утробы и шествует к невещественному и светлому» (с.35).

Т.е. между праведным и неправедным, или между верным и неверным, согласно евагрианской антропологии аввы Феогноста, принципиальной разницы все-таки не существует, потому что тело как таковое является «темницей» для «светоносной» души...

«Святитель Григорий учит, что всякая сущность влечется к подобному и сродному. Так и душа влечется к божественному и сродному ей, потому что человек родственен Богу, нося в себе подобие своему Первообразу» (с.53). 

Отсюда (т.е. из очевидного неоплатонизма святителя Григория) экзегеза случая со смертью младенцев, не получивших крещения, который всегда был камнем преткновения для всех «христианских неоплатоников», пелагиан, в частности. Согласно теории креационизма, такие души не могли иметь никаких грехов, «достойных» наказания адом: ни первородного (ибо он не передается от души к душе), ни личных (ибо они не достигли сознательного возраста, в котором одном можно согрешить добровольно). Отсюда Пелагий делал вывод о «среднем месте» между Царством Небесным и адом, куда помещаются такие души после смерти, как на «лоно Авраама» для ограниченных «доз блаженства». Что, опять-таки, есть классический пример богословского компромисса с ересью. Ибо это напрямую противоречит словам Самого Христа: «истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:5-6). Что и означает, что сама душа, рожденная от ветхого человека, является «плотской», т.е. греховной по природе, как и плоть падшего Адама, а духовной она становится только крестившись в смерть Христа и воскреснув по Его благодати «для жизни по Духу». По догмам же «греческого народного платонизма», душа является духовной по самой своей природе. Поэтому быстро сбросившую «оковы плоти», как в случае с умершими младенцами, ее даже в «среднем месте» держать – это «перегиб». И Пелагий пошел на это «среднее место» только в качестве вынужденной уступки грозившим ему церковным судом августианам. Но поскольку даже в этом виде полупелагианского компромисса это противоречило Писанию, учение Пелагия о «среднем месте» тоже было осуждено в 3-м определении прямого, как взор Гавриила, Карфагенского собора 418 г. («О том, что не существует никакого места, в котором якобы живут в блаженстве не принявшие крещения младенцы» / Постановления Карфагенского собора 418 года. Перевод Д. Смирнова [Электронный ресурс] :  https://virtusetgloria.org/translations/karfagenskij-sobor-418g/postanovleniya-karfagenskogo-sobora-418-goda ). Потому что Карфагену и Августину на отшибе империи не нужно было радеть о «традиционных ценностях», им на периферии ойкумены ничто не мешало любить одного только Христа.

Поэтому в то время, когда Пелагий еще не родился, «православные оригенисты» на Востоке приходили к аналогичному с ним выводу, по самой логике своего концептуального христианизированного платонизма. Еще самого Пелагия не было, а пелагианство уже существовало, потому что Ориген так или иначе уже заразил всех в Церкви антропологическим идеализмом платоников и героическим волюнтаризмом стоиков. И синкретическая, по самой своей сущности, мысль византийца не могла «найти себе упокоения» не в чем другом, кроме как в компромиссе с ними. Поэтому основной мотив исключения 3-о правила Карфагена 418 г. из свода канонических правил на Востоке и в Риме – это именно желание «избежать крайностей», которыми можно оттолкнуть часть прихожан. Т.е. пусть лучше будет не совсем как у Матфея и Луки, но – зато не пострадает «гуманность», а значит, и массовость, несогласные ни уйдут в очередной раскол и т.д. И оставалось только натягивать сову на глобус «по-царски» примирять Павла и Плотина, Матфея и Оригена, Августина и Пелагия, Кирилла и Нестория и т.д. Поэтому на весь этот «православный оригенизм» крупнейших византийских авторов Влахос имеет возможность теперь полноценно опереться в качестве святоотеческого авторитета в подтверждение своего неопелагианства и неогностицизма и чувствовать себя при этом «столпом и утверждением истины».

«Небольшой труд святителя Григория Нисского под названием “О младенцах, прежде времени восхищаемых”, то есть о младенцах, которые преждевременно восхищаются из жизни, прежде чем вкусят жизни, для которой родились, предназначался для Иерия, правителя Каппадокии, который поставил вопрос: “Что должно знать о прежде времени восхищаемых, у которых рождение недалеко отстоит от смерти?” Иерий спрашивал святого Григория Нисского, что нам нужно знать о тех, кто рано уходит из жизни, у которых смерть связана с рождением. <…> Первое, что он говорит, это то, что человеческое естество происходит от Бога. <…> Человеческое естество сложно, потому что состоит из разнородных стихий: умной и чувственной, и является одушевленным подобием божественной и надмирной силы» (с.68-70).

После таких вводных не трудно догадаться, каким будет ответ великого каппадокийца на поставленный ему вопрос. Раз естество души богоподобно, а личных грехов у души умершего младенца, по определению, нет, то «подобное» должно «тянуться к подобному». Тем более – что вопрошавший правитель Каппадокии, скорее всего, интересовался этим вопросом из трагических обстоятельств личной жизни и остро нуждался в утешении. Вот св. Григорий его и утешил с византийской отзывчивостью (или, как говорил Достоевский, «всечеловечностью»).

«Здесь святитель Григорий Нисский подчеркивает, и это, как я полагаю, имеет огромное значение, что подходящим органом для общения с Богом является умная часть души. Посредством ее человек приобщается к Богу и приобретает знание Бога, что является жизнью для человека» (с.72).

А в Евангелии «подходящим для богообщения» является только посредничество Богочеловека Христа. «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин6:14).  «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его. И не довольно сего, но и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (Рим 5:10-11). Здесь же, в «христианском платонизме» великого каппадокийца, для этого есть особенно одухотворенная «часть» души как таковой, для которой это «естественно». Апостольского «примирения с Богом» Кровью Христовой безгрешной душе младенца тут совсем не требуется, поэтому она может сразу приступать к «приобщению Богу» как к принадлежащему ей по праву.

«Чаемое благо [приобщения Богу] является по естеству свойственным человеческому роду. <…> Вкушение этой жизни [Бога] является не делом правосудия, а естественным состоянием здоровой души. Такой ответ звучит на поставленный вопрос о том, как будет судим и в каком месте будет помещен младенец, когда он не сотворил в своей жизни ни добра, ни зла. <…> Поскольку он изначала не получил болезни и не нуждается в лечении и очищении, то живет согласно естеству, и потому ему, как неопытному во зле, никакая болезнь души не препятствует вкусить приобщение к Свету» (с.72-73).

Иными словами, как российские «православные спиритуалисты» («нравственные монисты») не останавливались на ереси, которую сам Пелагий вынужден был осудить под угрозой церковного осуждения (что «благодать Божия даруется по нашим заслугам»), но особо в ней усердствовали, так  и греческие идут дальше Пелагия, и если тот выделял умершим без крещения младенцам только «среднее место блаженства», то эти вовсе не видят для таковых никаких препятствий для «приобщения к первому Свету». Потому что уже просто пересказывают учение об обожении Плотина и Оригена (а говорил «наполняли другим содержанием»).

«Это учение святителя Григория Нисского дает нам возможность подчеркнуть здесь, что душа человека в своем рождении не нечиста, но чиста. Человек с момента своего рождения испытывает просвещение ума. Поэтому мы видим, что и младенцы могут иметь умную молитву, согласно, конечно, образам и представлениям своего возраста. Человек, приходя в бытие, пребывает в просвещении ума» (с.74).

Возможность «Иисусовой молитвы» без благодати Иисуса и вообще без Самого Иисуса – уже лишь частный случай этого спиритуалистического учения о том, что все сверхъестественное для чистых душ естественно (как для «логосоподобных»)… И это говорит не Влахос, но великий каппадокийец. А Влахос только берет этот каппадокийский оригенизм за вселенский образец правоверия. Что и требовалось доказать.

«Всякий, кто отвергает, что младенцам, недавно [происшедшим] из материнской утробы, надлежит принимать крещение, или кто говорит, что они принимают крещение для отпущения грехов, однако не заимствуют от Адама ничего, относящегося к первородному греху, что и очищается купелью возрождения, — и вследствие этого чин крещения для отпущения грехов понимается применительно к младенцам [уже] не в истинном, а в ложном смысле, — таковой да будет анафема. Ведь то, что говорит апостол: “Через одного человека грех вошел в мир, и через грех смерть, и таким образом перешел во всех людей, в котором все согрешили”, следует понимать не как-то иначе, но только таким образом, каким это всегда понимала повсюду распространившаяся кафолическая Церковь. Итак, в соответствии с этим правилом веры, младенцы, которые сами по себе еще не могли совершить никакого греха, также вполне истинно все принимают крещение для отпущения грехов, чтобы посредством возрождения в них очистилось то, что они заимствовали по происхождению [от Адама]» (Постановление 2 (О том, что младенцы принимают крещение для отпущения грехов) / Постановления Карфагенского собора 418 года. Перевод Д. Смирнова. Цит. изд.). И следовавшее на ним третье постановление еще раз поясняло (чтобы лукавые пелагиане не могли и это вывернуть по-своему) то, что 2-е «следует понимать не как-то иначе, но только так», что речь в нем идет и о душах младенцах (со всеми их «запчастями», «чакрами» и т.д.) как наследующих скверну первородного греха, а не только об их телах. Поэтому отрицание 3-е правила (кто бы это ни был, хоть преподобный, хоть святитель, хоть целый катехизис) означает отрицание и 2-о, потому что они определяют одно и то же.  

Таким образом, казус митр. Иерофея (Влахоса) более чем убедительно показывает, что богословский модернизм возможен безо всякого влияния светской религиозной философии Нового времени (как это было в отечественном случае), но – на почве одной восточной патристики. Потому что сама византийская патристика испытала подобное влияние со стороны неоплатонизма как философии всеединства своего времени. Поэтому и в случае проф. МДА И.В. Попова (которого богословски растлили русские шеллингианцы и гегельянцы Достоевский и Соловьев), и в случае митр. Иерофея Навпатского (с которым то же самое, по сути, проделали «православные оригенисты» каппадокийско-александрийской школы «золотого века» византийской письменности), независимо друг от друга результат получается одинаковый, а именно, новое пелагианство и новый гностицизм («богословие Человеческой Личности»). Перефразируя Апостола, можно было бы сказать в заключении: «О, Иерофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры». Если бы «переданными Иерофею» по традиции «православного оригенизма» в его случае не были уже сами эти «пустословия и прекословия». Поэтому он и хранит им верность как «вере отцов».

Александр Буздалов