Критика ветхого разума

«Голова Аристотеля», мраморная римская копия сер. I в. н. э. с греческого оригинала ок. 320 г. до н. э.. Вена, Музей истории искусств 

«По мнению одного французского писателя, величайшей победой диавола было то, что он смог внушить людям, будто его нет» (Доказательство существования Бога на примере порядка во вселенной. Диавол и его нынешние лжечудеса и лжепророки. (По благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексея II). Цит. по изд.: М., «Даниловский благовестник», 1994. Ч.II). В таком случае еще большей победой «князя мира сего» (Ин 12:31) является богословское учение об онтологическом несуществовании зла, которое он с успехом внедрил уже в церковное сознание посредством античных философов как оракулов своего «лжеименного знания» (Тим 6:20). Поэтому, проштудировав Плотина, еще неопытный в борьбе с «отцом лжи» (Ин 8:44) Августин твердо решил для себя, что все в мире – это иерархия добра, потому что

«зло онтологически невозможно. Все, что есть, – благо, только в разной степени. А злом мы называем умаление добра» (Лега В. Блаженный Августин. Ч.3 / Православие.ру. URL (Электронный ресурс): www.pravoslavie.ru/92009.html).

Тем самым «ветхий человек» (Рим 6:6) Августина клюнул на закинутую дьяволом блесну неоплатонизма, или повелся на его «бесовскую прелесть» – в терминах восточной патристики. Однако проблема в том, что сама восточная патристика «в умилении сердец» не только сделала то же самое, но в гораздо большей степени, чем Августин, впоследствии пересмотревший вопрос существования зла на уровне природы сущих в отличие от не сделавших этого восточных отцов. 

«…такой же ответ дают и многие другие отцы Церкви, в частности отцы-каппадокийцы. <...> У священномученика Дионисия Ареопагита мы тоже встретим мысль о том, что зла нет: “Одни причастны Добру в совершенстве, другие более или менее Его лишены, третьи имеют к Добру еще более смутную причастность, а четвертым Оно является в виде предельно слабого отголоска”. И, следовательно, “зло представляет собой несовершенное добро”. “Так что зло не-суще, и зла нет среди сущих, – делает вывод Дионисий. – Зло как таковое не существует нигде”» (Лега В. Блаженный Августин. Ч.1 / Православие.ру. URL (Электронный ресурс): https://pravoslavie.ru/91201.html).

Прелесть какая: нету зла, нигде не видно (правда, и сам Дионисий этот, говорят, был не тем, за кого себя выдавал)… И только вступив в полемику с Пелагием, который довел этот дьявольский идеализм до логического завершения отрицания первородного греха как закона существования падшей человеческой природы, у Августина открылись глаза на демоническую лживость учения Плотина и его несовместимость с истинами Христианства. Ибо «какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами? <…> И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас» (2Кор 6:15-17). Только отказ от идей античного идеализма позволил Августину, во-первых, просто увидеть ложь пелагианства, а во-вторых, проследить и добиться церковного осуждения каждого изощренного изгиба и выверта этой диалектики от лукавого. Тогда как у большинства других членов Церкви глаза на ложь философов и пелагиан о сущности зла так и не открылись до сих пор. Включая перечисленных авторитетов патристики, каждый из которых, как и Августин, мог бы

«признаться, что, читая Плотина, он словно бы читал Евангелие от Иоанна» (Лега В. Блаженный Августин. Ч.3. Цит. изд.).

В то время как «лжеименный гнозис» Плотина о добре и зле, повторим, диаметрально противоположен божественному ведению Апостола. Но церковное сознание, обольщенное языческим идеализмом, не видит этой антиномии, и в той мере, в какой оно не видит этого непримиримого противоречия, оно все еще остается «плотским» (Рим 8:6; 1Кор 3:3) и само является лжехристианским. По причине чего такая иезуитская пародия на Христианство, как «православие.ру» (имея в виду даже не сам этот ресурс в рунете, но исповедуемую им доктрину современной РПЦ), принимает у Августина только его псевдохристианский неоплатонизм раннего периода, от которого сам Августин отрекался до последних дней. Хотя (справедливости ради следует сказать) делал он это недостаточно последовательно и решительно, что, собственно, и позволяет «православным.ру» ссылаться на его неизжитый платонизм как на неотъемлемую часть «православия.ру». Нечто подобное с наследием блж. Августина в свое время проделали представители Общества иезуитов, воспользовавшись незавершенностью его «Исповеди», в которой в хлеб апостольских истин примешался яд языческой философии.

В «Письмах к провинциалу» Блез Паскаль высмеивает казуистику иезуитов, инициировавших осуждение Римом янсенизма как католического фундаментализма. Если иезуиты были представителями модернизированного томизма гуманистического толка (т.е. идеологически обмирщенного, облегченного античными идеями эпохи Ренессанса), то янсенисты стояли на позициях позднего августинианства (т.е., напротив, антигуманистического). Таким образом, это было очередное крупное сражение в тысячелетней войне августинианства и пелагианства, точнее – уже «полупелагианства» (термин, используемый Янсением в отношении доктрины иезуитов), к которому деградировала к тому времени католическая ортодоксия. Поэтому, вопреки памфлету Паскаля, пытавшемуся свести причину преследования янсенистов к низменным страстям их противников, для представителей Восточной Церкви обстоятельства этого крупного богословского спора на Западе должны представлять значительный интерес, поскольку такая экстраполяция позволяет увидеть в ином ракурсе происходящие в ней самой процессы и получить, тем самым, более полную и адекватную картину своих собственных проблем и их первопричин.

Казуистика иезуитов была обусловлена двусмысленностью и неопределенностью их учения, диалектической текучестью богословских понятий, утративших христианские предикаты и незаметно подменяемых религиозно-философскими софизмами, что, по сути, началось уже в томизме с его установкой на синтез аристотелизма и Христианства. Авторитет Аристотеля как создателя науки о правильном мышлении (логики) среди образованной части общества был столь высок, что Церкви приходилось считаться с этим, чтобы самой рассчитывать на положение серьезной общественной институции. Изменения в общественной жизни во все времена заставляют Церковь подстраиваться, что всегда становится испытанием для церковного пуризма. И не без оснований, потому что необходима адекватная оценка возможного ущерба для устоев Церкви от такого приспособления. Открытия Аристотеля в области гносеологии на Востоке начали использовать уже великие каппадокийцы. И в этом еще не было противоречия Христианству, потому что те же самые законы правильного мышления в числе прочего заповеданы Самим Христом: «Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф 5:37); «тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало» (Лк 24:45-46); «если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?» (Ин 8:23)... Поэтому, возникнув как инструмент борьбы с софистами, логика Аристотеля позволяла с успехом бороться с ересями как богословской софистикой, т.е. на основании объективных законов мышления доказывать ложность учений еретиков, их противоречия априорным истинам Священного Писания. Однако отделить логику Аристотеля от его метафизики оказалось не так просто. Поскольку Аристотель открыл законы самого разума, то и с его учением о природе вещей видимых и невидимых приходилось считаться. И здесь ущерб знанию Церкви уже не всегда оценивался должным образом.

«Метафизика Аристотеля – это 14 небольших работ, друг с другом не связанных, иногда даже в некоторых положениях друг другу противоречащих. Поэтому и последующие споры об Аристотеле часто были вызваны тем, что философ, всегда находясь в поисках истины, размышляя о ней, иногда отказывался от своих предыдущих взглядов и выводов» (Лега В. Аристотель. Ч.1. Зачем Отцы Церкви обращались к его учению. Православие.ру. URL (Электронный ресурс): https://pravoslavie.ru/88155.html).

Иными словами, в метафизике (науке о Боге, душе, этике) Аристотель сам был таким же софистом, как и другие античные «мудрецы». И эти софизмы метафизики Аристотеля незаметно просачивались в богословскую науку вместе с его наукой логики. И происходило это уже в самой патристике, как восточной, так и западной. Если заповеди не всегда соблюдаются даже праведниками, то кто сказал, что законы мышления будут всегда соблюдаться после того, как они были ясно сформулированы? Поэтому и органон аристотелевской логики в арсенале христианской гносеологии мог легко становиться инструментом спекуляций (вольных или невольных), а не познания истины.

И к XVI в. закваска этих непроверенных умозрений аристотелизма, вложенных св. Фомой в латинскую теологию в лучших побуждениях, начала подниматься. В 1588 г. вышла книга Луиса де Молины под названием «Согласование между свободной волей и даром благодати», в самом названии которой слышны пелагианские умонастроения (отсюда другое название иезуитов – молинисты). Т.е. это было чисто ренессансное явление: возрождение античной философии в христианской овчине (т.е. всего того же «не-сущего» зла в личине блага). Немного ранее (в 1524 году) вышла другая книга с похожим названием «Диатриба, или Рассуждение о свободной воли» Эразма Роттердамского, который уже откровенно популяризировал учение Пелагия. Что не могло ни вызвать реакцию у наиболее здоровой части католицизма сначала в лице доминиканцев, первыми выступивших против молинизма, а затем уже в лице янсенистов. Янсений просто констатировал, что в Сорбоне преподается уже какая-то другая религия, фарисейская и антропоцентрическая. Или, по самому точному диагнозу Апостола, «скверные суесловия и антитезы лжеименного разума» («ἀντιθέσεις τῆς ψευδωνύμου γνώσεως»), которому предавшись, некоторые уклонились от веры» (Тим 6:20-21). Скрестив с диалектикой и метафизикой Аристотеля христианскую доктрину, Аквинат невольно обрек ее на вырождение в иезуитство как уже церковную диалектику, противоречивую в себе и оппозиционную в отношении Священного Писания. Неслучайно второе значение слова «антиномизм» – это «противозаконие», и в эпоху Реформации так назывались гностические секты, отрицавшие необходимость соблюдения заповедей Ветхого завета для христиан. Так вот иезуиты было антиномийцами в обоих смыслах: и в своей полупелагианской доктрине спасения, и в своей теории нравственности. Второе (этика) становилось предметом иронии Паскаля:

«…мы стараемся применить на деле наш способ направлять намерение, который состоит в том, чтобы ставить целью своего намерения дозволенное действие. Это не значит, конечно, что мы не стараемся удерживать людей, насколько можем, от запрещенных действий, но, когда мы не можем удержать их от действий, мы по крайней мере очищаем их намерения и таким образом поправляем порочность средства чистотою цели» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо седьмое / Паскаль Б. Письма к провинциалу. К., «Port-Royal», 1997. С.141).

Первое («противозаконие» самой теологии иезуитов) обличил Корнелий Янсений, профессор богословия католического университета в Лувене и епископ Ипрский.

В своей программной книге об Августине («Augustinus, sive doctrina S-ti Augustini de humanae naturae sanitatae, aegritudine, medicina etc.», 1640) Янсений сначала показывает влияние философии Аристотеля на становление антропологической и сотериологической ереси Пелагия, а затем демонстрирует признаки пелагианства уже в учении Молины, прошедшего в иезуитском университете четырехлетний «курс перипатетической философии, состоявший из введения в философию, логики (на материале “Органона”), этики, физики, метафизики и науки “о душе”», а затем самого преподавшего там этот курс в течение еще четырех лет (Иванов В.Л. Луис де Молина, О<бщество> <Иисуса>, и начала схоластической теологии Общества Иисуса.  Предисловие к публикации перевода 52-й диспутации «Конкордии» / ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии, 2014. Т.3. №1/2. С.189). Т.е. у Молины все было по методичкам Фомы и других отцов схоластики (Ансельма Кентерберийского, в частности), поэтому и опровергнуть его было затруднительно, что это за целое столетие так и не удалось ни доминиканцам, ни янсенистам, ибо все прямо или косвенно находило подтверждение у святых отцов (в том числе – восточных, у Дамаскина, прежде всего). Если даже из Августина при желании можно сделать второго Иешуа Га-Ноцри или «блаженного» князя Мышкина, у которых «все люди добрые»

(«Августин является автором так называемого “христианского оптимизма”. Поскольку все, что существует, сотворено Богом, постольку все есть добро. А какова причина существования зла в мире? Зло — это недостаток добра» (Степанович В.А. Философия Аврелия Августина. Цит. по изд.: Степанович В.А., История философии: Курс лекций в 2-х томах. Т.1. М., «Прометей», 2018),

то из Аквината с его оглядкой на «авву» Аристотеля по любому вопросу – тем более.

«Ведь разум, в отношении случайного, имеет путь к противоположному, как ясно из силлогизмов “Диалектики” [Философа. – Всегда с большой буквы у Фомы. – А.Б.] и из убеждающих приемов [Его] “Риторики”. <…> И поскольку человек разумен, то необходимо, чтобы он обладал свободным произволением» (Фома Аквинский. О душе. СПб., «Азбука-классика», 2004. С.206-207).

А разве homo – sapiens (т.е. разве верно исходное априорное суждение Философа)? Как говорится, что-то незаметно. Но главное, что Апостол дает эмпирическому человеку противоположное определение: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. <…> называя себя мудрыми, обезумели, <…> И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства» (Рим 1:18-28). Поэтому и разрешение силлогизма (вывод о наличии у ветхого человека свободного произволения) Апостола с Августином – с одной стороны, и Аристотеля с Аквинатом – с другой, существенно разнятся. «Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим 7:20-21).

В итоге сначала полупелагианство молинизма было признано Римом как альтернативная версия томизма, допустимая наряду с его старой (августинианской) версией, а затем последняя в виде янсенизма была и вовсе осуждена, и пелагианство иезуитов стало официальной доктриной Рима. Человек как «вторая причина» (термин Молины) спасения, т.е. как «второй (или мини) бог» Аристотеля как пророка сатаны, стал главным догматом ренессансной религии нового католицизма.

* * *

Традиционная индифферентность восточных христиан к борьбе августинианста с пелагианством, как это было в эпоху Карфагенских и других западных соборов V-VI вв. против пелагиан, сполна сказалась и на этот раз. Отсутствие даже переводов, не говоря уже о серьезных исследованиях истории «контроверсий о благодати» старой и новой схоластики, служит лучшим тому подтверждением. В итоге в Восточной Церкви, по сути, произошло то же самое, что и в Западной: неоплатонизм (т.е. синтез платонизма и аристотелизма) патристики послужил скрытой предпосылкой для ренессанса классических ересей в ней в эпоху модерна. В частности, растущие, как мухоморы после дождя, новые пелагиане и оригенисты РПЦ, – это те же самые, по сути, иезуиты только в «православной» овчине. Отсюда другой (помимо «полупелагианства») полемический ярлык иезуитов и их учения, который использовал Янсений, – «массилийцы», что было производным от старинного названия Марселя, в монастырях которого в V–VI вв. это самое полупелагианство исторически возникло в работах изгнанных сначала из Александрийской Церкви, а потом и отовсюду на Востоке представителей умеренного оригенизма (евагрианства) во главе с преп. Иоанном Кассианом.

В контексте прений иезуитства с янсенизмом (как различных ветвей томизма) также могло бы быть полезным рассмотрение полемики свт. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским, учение которого о тождестве в Боге «сущности и энергии» оценивалось Паламой как латинское и в качестве такового осуждалось («Фома не делает различия между Непознаваемой и несообщимой Божественной Сущностью и познаваемыми и постижимыми Божественными Энергиями. Для Фомы это тождественные понятия» (Булыко И.П. Сравнение пневматологической антропологии свт. Григория Паламы и Фомы Аквинского. Цит. изд.)). Варлаам, поначалу сам писавший против латинства, платил Паламе тем же и обвинял его в общей с томизмом гносеологии. «Вопрос о силлогизмах породил обширную дискуссию [Варлаама] с Григорием Паламой, исходящим из допустимости аподиктического силлогизма, к-рый в качестве посылок имеет цитаты из творений отцов Церкви». «Показательна критика им [Варлаамом] Фомы Аквинского, к-рая противопоставляет томизму основной греч. тезис о непознаваемости Божественного: “Фома и всякий, кто вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все недоступное уму не существует вовсе; мы же считаем, что <…> по большей части то, что относится к высшему и Божественному, недосягаемо для человеческого знания» (Opere contro i Latini. P. 560). Позиция В.<арлаама> К.<алабрийского> <…> не столько антилатинская, т. к. в целом он благосклонно относится к латинянам, сколько антитомистская» (Красиков С.В. Варлаам Калабрийский. Православная энциклопедия. Т.6. С.636-631). 

С другой стороны, афоризм Паламы:

«утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения верны, есть свойство всякого благочестивого богослова» (свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав естественных, богословских, нравственных и практических. Гл. VII, 121 (PG 150. Col. 1205А). Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеин). Богословские труды. Н. Новгород, 2011. С. 88), –

сам может рассматриваться как пример дискурсионного мышления иезуитского типа, что, собственно, и происходит в эпоху модернизма (как восточного иезуитства). Так, в статье свящ. Даниил Горячева «Антиномии в догматике и этике» эта цитата свт. Григория приводится как доказательство того, что мыслить антиномиями есть признак подлинного православия. Хотя нарушения законов логики в данном высказывании Паламы еще не было, если иметь в виду его пневматологию, где верность обоих формально противоречащих друг другу утверждений означала, что они говорят о различных отношениях одного предмета высказывания. «Все категории сущего, согласно Аристотелю, имеют реальное отличие друг от друга, а потому несводимы друг к другу» (Елиманов В.Е. К вопросу о различии сущности и энергии в богословии Варлаама Калабрийского  / Богословско-исторический сборник. 2023. № 4 (31). С. 126-149.). Поэтому божественная благодать («энергии» – в аристотелических терминах Паламы) и божественная природа («сущность») едины и нераздельны в отношении друг друга, и разделены в отношении тварной природы. Поэтому Палама различает в Боге «причаствуемое» и «познаваемое» (силу и действие) и «непричаствуемое» и «непознаваемое» (сущность и ипостась) и, одновременно, говорит о их нераздельности. Что подтверждается Писанием: Христос говорит Своим ученикам «примите Духа Святаго» (Ин 20:22), но при этом на Апостолов видимым для них образом сходят раздельные языки нетварного пламени: «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян 2:3-4). Поэтому отождествление сущности и ипостаси Святого Духа с Его благодатью в томизме расценивалось Паламой как неприемлемое.

«Когда святитель Григорий Палама говорит об излиянии Святого Духа, Его обитании, он имеет в виду, что нам даются Божественные Энергии, а не сам Святой Дух. Он отличает Святого Духа от Его даров. Но вместе с тем он настаивает на том, что дары, энергии Святого Духа неотделимы от Самого Святого Духа. Святой Дух не может даровать нам энергии, при этом не даруя самого Себя» (Булыко И.П. Сравнение пневматологической антропологии свт. Григория Паламы и Фомы Аквинского. Цит. изд.).

Т.е., одновременно, Палама настаивал на том же самом, за что осуждал Аквината и Варлаама, т.е., на нераздельности благодати и божественной сущности. Ведь и Апостол не стал разделять их, когда сказал: «от Божественной силы Его <…> вы соделались причастниками Божеского естества» (2Пет 1:3-4). И Сам Христос сказал не «примите энергии Святаго Духа», но – «примите Святаго Духа». Более того, как выясняется, даже Варлаам вполне различал в Боге «сущность и энергию». «А. Фиригос [крупнейший исследователь раннего этапа истории паламитских споров и автор критического издания сочинений Варлаама] заявляет, что Варлаам “отходит от томистской теологии, для которой “всё, что говорится о Боге, выражает [Его] сущность”, и прекрасно согласуется с греческой патристикой (и Паламой)” [Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / A. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005. P. 89]» (Елиманов В.Е. К вопросу о различии сущности и энергии в богословии Варлаама Калабрийского. Цит. изд.). Но Палама все равно продолжал настаивать на антиномии их с Варлаамом учений, что было уже похоже на крючкотворство иезуитов в отношении новых томистов-доминиканцев.

«Различие между нами так тонко, что сами мы едва замечаем его, поэтому для вас постичь предмет такого рода было бы слишком трудно» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо первое. Цит. изд. С.57).

«Собор 1351 года определил, что “энергия есть субстанциональное и существенное движение. Оно проистекает из Божественной сущности, как извечно текущего источника…”» (Булыко И.П. Сравнение пневматологической антропологии свт. Григория Паламы и Фомы Аквинского. Цит. изд.). Иными словами, «энергия – это движение сущности». Что означает, что говорить о «причастии сущности», или самой божественной природы (посредством нетварной силы и действия этой природы) богословски корректно (раз сам Апостол и даже Сам Христос так говорят). «Какая же тогда необходимость говорить его [аристотелическое слово “энергия” – в нашем случае. – А. Б.], раз оно не располагает ни источником [в Св. Писании. – А. Б.], к авторитету которого могло бы апеллировать, ни каким-либо самостоятельным смыслом [раз “энергия неотделима от сущности”. – А. Б.].

— Вы упрямы, — ответили они, — вы станете его произносить или будете еретиком, и г-н Арно также, потому что мы — большинство; а если понадобится, мы приведем столько францисканцев [ромеев – в нашем случае. – А. Б.], что поставим на своем» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо первое. Цит. изд. С.57).

При этом и у самого Паламы были уже настоящие антиномии, т.е. неразрешимые противоречия доктрины, когда оба утверждения касаются одного и то же предмета в одном и том же отношении, а значит, один из них является ложным.

Несмотря на то, что Палама был противником всякой языческой философии, аристотелизм и неоплатонизм патристики был его общим знаменателем с Аквинатом. «…у Фомы Аквинского гораздо больше цитат не из Аристотеля, а из Дионисия Ареопагита» (Лега В. Фома Аквинский. Можно ли совместить учение Церкви с философией Аристотеля? Православие.ру. URL (Электронный ресурс): https://pravoslavie.ru/94109.html). Т.е. из того же источника, откуда Палама извлекал принципы своей антропологической пневматологии. «В учении о человеке Фома выступает спорщиком на два фронта: с аверроистами и даже с Августином. Аверроисты говорили, следуя Аристотелю, что у человека есть три души: растительная и животная души смертны, а разумная душа соединяется с Богом. Фома в этом споре следует, как думается, за преподобным Иоанном Дамаскиным [поэтому оказывается в полемике с Августином. – А.Б.]. Иоанн Дамаскин был ярым сторонником философии Аристотеля; к тому времени он уже был прославлен как святой; и Фома, познакомившись с его трудами, понял, что Восточная Церковь горячие для его времени вопросы уже практически решила...» (Лега В. Можно ли совместить учение Церкви с философией Аристотеля? Цит. изд.). Т.е. Восточная Церковь решила вопросы своей антропологии с помощью лженауки Аристотеля о душе (а значит, некоторые из тех богословских силлогизмов, которые Палама считал у себя, несомненно, правильными, на самом деле, были превратны, потому что в «качестве посылок имели» мудрования языческих философов в духовных вопросах, по определению, им неведомых). А западная схоластика всего лишь позаимствовала этот опыт ложных силлогизмов у своих восточных коллег. Поэтому и в вопросах сотериологии, это зачастую работало одинаково на Востоке и на Западе, в частности, приводило к одним и тем же противоречиям с Писанием.

«Таким образом, примиренные в христианском сознании догматы при рациональном рассмотрении приобретают форму антиномического противоречия. Это учение о. П. Флоренского основывается на богословских источниках, в первую очередь — на Священном Писании и святоотеческих творениях» (свящ. Даниил Горячев. Антиномии в догматике и этике / Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2024. № 45. С. 18).

Поэтому и иезуиты на Западе основывали противоречия своего полупелагианского учения о «содействии воле и благодати» — на «святоотеческих творениях» Фомы и Ансельма, как Палама свое учение о том, «Бог общается» только «с теми, кто этого достоин» (Булыко И.П. Сравнение пневматологической антропологии свт. Григория Паламы и Фомы Аквинского / Вестник орловского государственного университета. 2011. № 4 (18). С. 210-217), — на сотериологической «теории заслуг» великих каппадокийцев и оригениста Евагрия, и как Флоренский свою иезуитскую апологию антиномий — на патристике в целом. Ибо в основе теории «заслуженного спасения» в самой патристике лежали все те классические ереси платонизма и аристотелизма о том, что «в природе не существует зла», и поэтому «умная и добрая» человеческая душа «соработает» с божественной благодатью как «сродная», или «подобная», и «сливается» с Богом как «достойная».

При этом тот же свт. Василий Великий в своем богословии молитвы исповедовал диаметрально противоположное (т.е. евангельское) учение: «несмь достоин воззрети на высоту славы Твоея <…> аще и недостоин есмь небесе и земли <…> Приими убо и мене, Человеколюбче Господи, <…> не пришедый призвати праведныя, но грешныя на покаяние» (Православный молитвослов. Последование ко Святому Причащению). Здесь мы видим обратный алгоритм подлинного благочестия: Бог общается с недостойными, чтобы сделать их достойными, а не они сами становятся достойными (извлекая его из недр своей богоподобной природы) – и удостаиваются богообщения. Соответственно, и божественная благодать всегда дается недостойным ее, чтобы они стали достойными, а не является наградой тем, что сделался достойным собственными заслугами. «…потому что нет ничего достойного для воздаяния Тому, Кто кроме столь великих и славных благодеяний, несравненных по своему превосходству, обещает нам впоследствии еще бóльшие» (свт. Василий Великий. Беседы. Беседа 5-я. Цит. по изд.: Творения : в 2 т. Свт. Василий Великий, архиеп. Кесарии Каппадокийской. М., «Сибирская благозвонница», 2008-2009. Т.1). А значит, концепция с обратной причинно-следственной связью (сначала покажи свое достоинство – и за это получишь благодать обожения) является нехристианской по своей генеалогии, «потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим 8:7). Поэтому такие полуязыческие «мудрования» становятся «антиномиями», или «беззакониями» в богословии. Даже если это богословие патристики. И лишнее тому подтверждение – учение того же Фомы о «блаженном видении», где присутствует та же «исихастская» теория «заслуженного теозиса»:

«Избранные на небе видят Бога лицом к лицу, открыто, ясно, непосредственно таковым, что Он есть в единстве своей сущности и троичности Лиц. Именно в этом ясном видении и в наслаждении, которое его сопровождает, состоит увенчание обетованной правды, как награда за наши заслуженные дела» (Булыко И.П. Сравнение пневматологической антропологии свт. Григория Паламы и Фомы Аквинского. Цит. изд.).

Что еще раз подтверждает наше утверждение, что для восточных христиан история борьбы янсенистов с иезуитами является столь необходимым им прецедентом для понимания того, что же действительно произошло и происходит в их собственной Церкви, т.е. как в ней стала возможна апостасия, аналогичная той, что произошла в западном христианстве.

* * *

В этом плане расширяющих богословский кругозор фактов, приводимых Паскалем из истории противостояния янсенистов с иезуитами, нужно также обратить внимание на следующее положение янсенизма, которое впоследствии было осуждено в булле папы Климента ХI «Unigenitus» (1713 г.), значительно расширившего положения первого антиянсенистского декрета папы Иннокентия Х (1663 г.). «Благодать действенна и определяет нашу волю творить добро» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо первое / Паскаль Б. Письма к провинциалу. К., Port-Royal, 1997. С.49). Ирония Паскаля в данном случае заключалась в том, что даже его скромных познаний в теологии достаточно, чтобы понять абсурдность для Церкви борьбы с такими очевидными христианскими истинами. И отвечающий на его вопрос ученый иезуит подтверждает ортодоксальность этого августинианского тезиса Янсения. Тем не менее спустя чуть более полувека на новом этапе этого спора, по сути, именно эта апостольская истина янсенизма было анафематствована Римом в немного видоизменной формулировке как «вредное для Церкви и ее обычаев». «Буллой «Vineam Domini» от 16 июля 1705 г. К. подтвердил антиянсенистские буллы «Cum occasione» (1653) папы Римского Иннокентия X и «Ad sacram» и «Regiminis apostolici» папы Александра VII. <…> Буллой «Unigenitus» от 8 сент. 1713 г. К.<лимент> осудил 101 положение из книг Кенеля, которые в основном касались его учения о благодати как единственной причины морального блага в человеке, а также общие положения янсенизма…» (Мартышева Л. Ю., Тюшагин В. В. Климент ХI. Православная энциклопедия. Т. 35. С. 539-548). Что означает, что Климент ХI осудил как «вредителя» самого святого Христова апостола Павла, неустанно учившему эту самую Церковь, что «Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Фил 2:13); «и как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его» (Еф 1:19); «все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор 12:11) и т.д. Разумеется, это не означает, что янсенисты (или даже сам блаженный Августин, на которого они всецело опирались) были правы и во всех остальных положениях своей харизматологии. Однако сейчас речь не об этом. Сейчас следует сказать о том, что подобно антиномийцам Римского престола с христианскими истинами Апостола давно уже поступают и «православные» иезуиты, причем с тех же самых позиций сотериологического волюнтаризма, или «синергии воли и благодати», или «богословия личности», одним словом, религиозного гуманизма неопелагианского толка.

В предыдущих работах мы неоднократно показывали, как первые (еще двусмысленные и едва уловимые) скептические голоса в отношении «реченного Апостолом» раздавались уже в IV в. среди великих каппадокийцев, александрийцев и антиохийцев под воздействием эллинистической философии и, особенно, такой ее лжехристианской формы, как герменевтика Оригена. И как это «христианский неоплатонизм» значительно усилился в Новое время уже под влиянием неоязыческой философии эпох Возрождения, Просвещения и Романтизма. Т.е. не только у представителей богословского модернизма XX в. (что видят церковные пуристы), но гораздо раньше и даже там, где этого всего меньше можно было ожидать, например, у святителей Филарета Московского и Феофана Затворника. Против чего, конечно же, решительно протестовали благочестивые миряне в простоте сердечной привыкшие во всем доверять святым отцам наравне с Божиими Пророками и Апостолами. Но если убрать эмоции и сантименты, то в сухом остатке получается та же самая коллизия, что в прениях старых и новых томистов, где защита последними, казалось бы, исторически сложившегося учения католической церкви, освященного традицией и самыми авторитетными именами, на деле, было борьбой с апостольскими истинами, т.е. с первичными догматами Христианства.

«…возможность добра в человеке теперь гораздо более жива и сильна, чем, сколько жива и сильна была в первоначальном состоянии возможность зла. Возможность добра составляет остаток первоначальных совершенств нашей богоподобной природы, и так же сильна, как силен голос природы, так же действительна и жива, как действительна и жива сама природа… <…> возможность добра – действительная возможность, которая сказывается человеку в его чувстве, в его самосознании. Благодаря этой живой возможности добра в настоящем нашем состояния, мы можем принять деятельное участие в нашем спасении, совершаемом божественною благодатию. Глубоко уважая благочестивое чувство бл. Августина, которое, главным образом, определило его взгляд на отношение благодати и свободы, и расположило все приписать благодати, ничего не оставив собственным силам человека, мы не можем разделить самого взгляда так же, как не разделяем и взгляда Пелагия. Великие богословы востока <…> хорошо поняли, насколько только возможно понять, характер таинственного союза благодати и свободы. По их учению, в нас <…> осталось от первоначальных совершенств нашей природы настолько силы, чтобы желать благодати в деле нашего спасения и, пользуясь ее чудными дарами, совершить с нею свое спасение, чего не допускал бл. Августин. Благодать и свобода действуют в человеке совместно, и, хотя союз их вполне непостижим, потому что никто не в состоянии вполне проследить и изучить влияние благодати, но несомненно одно, что это – союз нравственный: Бог благодати не всемогуществом, но премудрою любовию Своею совершает спасение каждого из нас, по мере нашего влечения к Нему и смирения пред Ним, опираясь на наше сочувствие Ему, на нашу готовность идти тем путем, по какому Ему угодно нас вести, по согласию нашей воли с Его волею. Таким образом благодать не стесняет нашей свободы» (Лебедев. Пелагианство. Православное обозрение. М., 1866. Т. 20. С.141-142).

Вот это и есть полный аналог богословской софистики иезуитов (или молинизм) в «православном» виде. Если «никто не в состоянии вполне проследить и изучить [таинственное] влияние благодати» на волю, то как может быть «несомненным, что это – союз нравственный: Бог благодати не всемогуществом, но премудрою любовию Своею совершает спасение каждого из нас, по мере нашего влечения к Нему и смирения пред Ним, опираясь на наше сочувствие Ему, на нашу готовность идти тем путем, по какому Ему угодно нас вести, по согласию нашей воли с Его волею»? Тем более что Апостол многократно говорит об обратной каузальности, т.е. о том, что Божия благодать именно «всемогуще» (или самовластно) действует на волю избранных и поэтому безусловно предопределяет их спасение божественным решением. «Итак [помилование зависит] не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9:16), потому что Он Сам «производит в них и желание, и подвизание» Своею благодатью.

Богословский софизм иезуитов, ложность которого Паскаль высмеивает в первом Письме, это понятие «ближайшей способности» делать что-либо, относящееся ко спасению, в частности, исполнять заповеди и молиться. Согласно янсенизму (т.е. Августину), наличие такой способности со стороны воли в христианине, не означает ее реальной возможности, поскольку для этого необходима еще и сила благодати, которая исходит от Бога и никак не зависит от воли. Что полностью соответствует учению Апостола о последствиях первородного греха. «Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку [хотящему делать доброе] нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего [Христова] и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7:21-23), потому что «если внешний [ветхий] наш человек и тлеет, то внутренний [новый] со дня на день обновляется» (2Кор 4:16) благодатью нового Адама. Поэтому определение «ближайшая» в янсенизме означало «действительная» или «актуальная» способность жизни по Духу, каковой ее делала только Христова благодать, без которой способность воли к духовной жизни была недействительной даже в новом человеке. Тогда как иезуиты, как и положено в пелагианстве, помещали функцию благодати в саму человеческое природу, т.е. в силу воли, и поэтому отождествляли способность и возможность осуществить желаемое. Т.е. в отличие от Апостола и Августина, иезуиты, как «великие богословы востока», не видели никаких преград в человеке для духовной жизни, гораздо оптимистичней оценивая последствия прародительского греха. Поэтому августинианскую формулу «благодать определяет волю к добру» они толковали в духе античного волюнтаризма, а именно, как «врожденную благодать» самой природы души, способность которой к духовной жизни автоматически становилась действенной при наличии воли к ней. Что непримиримо (т.е. пелагиански) противоречило реченному Апостолом о первородном грехе и поэтому было антитезой в отношении христианской истины.

У Аквината вопрос «ближайшей способности» трактовался следующим образом.

«…грех полностью устраняет благодать, но ничего не отнимает от сущности вещи. Однако отнимает нечто от наклонности или способности к благодати — в той мере, в какой грех привносит нечто от противоположной расположенности; ведь говорится “отнимать нечто от природного блага”, то есть от способности к благодати. Однако ничто не уничтожает все природное благо, поскольку всегда остается возможность по отношению к противоположенным расположениям, хотя все более и более отделенная от действительности» (Фома Аквинский. Учение о душе. Цит. изд. С.163).

И мы видим, что искажение апостольского учения присутствует уже у Аквината, и поэтому это только усугубляется у доминиканцев, или «новых томистов», и затем еще более – у иезуитов. Потому что, согласно Апостолу, первородный грех изменяет именно саму сущность, т.е. природу человека на греховную и природную волю – на злую (в то время как, согласно неоплатонической метафизике патристики, как мы уже знаем, «в природе не существует зла»). И Аквинат здесь излагает ту же восточную концепцию всего лишь «удобопреклонности» воли ко греху после грехопадения, т.е. просто пересказывает неоплатоническую доктрину Дамаскина (потому что метафизика и этика античности не прошли бесследно для них обоих). Поэтому мысль Аквината сразу становиться диалектичной, неопределенной и противоречивой даже в себе («ничего не отнимает от сущности вещи... однако нечто отнимает»), о чем говорит даже количество отрицаний и противопоставлений в этом небольшом фрагменте («но», «однако», «однако», «хотя»). В результате серии таких диалектических «снятий» (или «отрицаний отрицаний») получается, что и после первородного греха сохраняется свобода воли как то единственное основание («ближайшая способность»), на котором осуществляется «избрание благодати»… Что, по сути, и было «полупелагианством» иезуита Молины.

«Термины “ближайшая способность” или “ближайшая возможность”, как правило, оказываются весьма двусмысленными. Томисты [т.е. доминиканцы, которых называли “новыми томистами”. – А.Б.], говоря о благодати, понимают под ними некоторую внутреннюю добродетель, никогда не становящуюся причиной какого-либо поступка без действенной помощи от Бога. Молинисты [т.е. иезуиты. – А.Б.], в данном случае, напротив, имеют в виду некую способность, заключающую в себе все необходимое для действия» (Примечания Николя / Паскаль Б. Письма к провинциалу. Цит. изд. С.440). «Внутренняя добродетель» томистов-доминиканцев, делающая возможной «духовный союз» воли и благодати, – это и есть плоды метафизики Аристотеля у самого Аквината, т.е. богословский софизм (формально кажущийся правильным вывод при ложных вводных). То же самое (только в большей степени) касается наличия всего необходимого в человеческой природе для действия, ведущего в царство идеалов, в учении иезуитов. Это чисто пелагианский тезис, восходящий к философии эллинизма. Поэтому новые пелагиане иезуиты и полупелагиане (синергиане) доминиканцы составили союз и выступили единой «якобинской» фрондой против «абсолютизма благодати» августиниан-янсенистов («якобинцы» – еще одно прозвище доминиканцев по принадлежавшему им монастырю св. Иакова). И поэтому томизм самого Аквината как ортодоксальный католицизм относится к неопелагианству иезуитизма и последующей либеральной теологии точно так же, как ортодоксия восточной патристики к неопелагианству православного модернизма, т.е. в обоих случаях между ними существует прямая идеологическая связь, или историческая преемственность. Поэтому и молинизм оказывается практически неотличим от учения «великих богословов востока». Потому что именно в рудиментах античной метафизики патристики представители «новой ортодоксии» (т.е. западные и восточные иезуиты) черпают вдохновение для таких своих «якобинских» понятий, как «нравственный союз» Человека и Бога; Его «опора на нашу готовность»; «по мере нашего влечения»; «остаток первоначальных совершенств нашей богоподобной природы»; как и самой концепции «сочетания» августинианства и пелагианства в одно «диалектическое единство противоположностей»…

«Но ведь это же недостойно ни Сорбонны, ни теологии — употреблять двусмысленные и обманчивые слова, не объясняя их. Скажите же наконец, пожалуйста, в последний раз, во что я должен веровать, чтобы быть католиком.

— Нужно говорить, — ответили они мне все разом, — [«СИНЕРГИЯ». – А.Б.] отвлекаясь от всякого смысла: absirahendo a semu ihomistarum et а sensu aliorum teologorum (удаляясь от мнения гуманистов и от мнения других теологов).

— Это значит, — сказал я, расставаясь с ними, — что нужно произносить это слово [одними] губами, под страхом прослыть еретиком. Ведь разве это слово Писания?» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо первое. Цит. изд. С. 56). И, действительно, слово Писания, как мы помним, звучит совершенно иначе: «Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф 5:37). Поэтому, следуя этой Христовой заповеди, Его первоверховный Апостол без обиняков и двойных смыслов отвечает на вопрос о соотношении благодати и воли в «тех, которые Христовы» (Гал 5:24): «но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была [приписываема] Богу, а не нам» (2Кор 4:7). А не «нам и Богу в нравственном союзе», «с опорой на нашу готовность»...

* * *

Но что значит «чтобы преизбыточная сила была [приписываема] Богу…»? Не проникло ли иезуитское полупелагианство уже и в синодальный перевод самого Писания? Что это за «приписка» в квадратных скобках в переводе «реченного Апостолом» под редакцией свт. Филарета Московского? Не есть ли это очередная двусмысленная (богословски-софистская) по-своему содержанию вставка (необходимая для того, что дополнить «реченное Апостолом» реченным «великими богословами востока», потому что одновременно они были «ярыми сторонниками философии Аристотеля»)? Дескать, на самом деле, мы тоже свое «духовно-нравственное» усилие прикладываем, и только «по смирению» все без исключения Божьему всемогуществу и благости «приписываем». Ведь буквальный смысл сказанного Апостолом: «мы не более чем пустые глиняные горшки, в которых хранится небесное сокровище Христовой благодати. Поэтому, несомненно, что эта безмерная сила исходит от Него как Бога, а не от нас»... Т.е. у Апостола даже противоположное значение: это Бог по Своей велицей милости и благости «приписывает» (вменяет) избранным во Христе Его заслуги и праведность. «Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих»; «ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим 5:15-19).

Можно, конечно, сказать, что это просто неудачно подобранное слово. Только почему-то за всеми такие «случайными оговорками» стоят один и тот же полупелагианский нарратив иезуитской «синергии воли и благодати» как равно необходимых действенных сил спасения. Что в очередной раз напоминает фарисейскую логику Пелагия в его толковании другого места Писания: «святые в молитве Господней говорят прости нам долги наши (Мф. 6:12) не за себя, поскольку им уже не нужно это прошение, но за других, грешников из их народа, и что никто из святых не говорит прости мне долги мои, но говорит прости нам долги наши, так чтобы было понятно, что праведник просит скорее за других, чем за себя самого» (4-е определение Карфагенского собора 418 г.). Т.е., достигшие «больших заслуг» христиане, по Пелагию, в Господней молитве должны «приписывать» себя грехи «по добродетели смирения», несмотря на то, что они давно уже духовно переросли содержание этой молитвы «для новоначальных». То же самое, только уже, наоборот, с праведностью получается в синодальном переводе: ее «преизбыточность» должна «по смирению» «приписываться силе Бога», в то время как «на самом деле» часть этой духовной «силы» по природе принадлежит самой душе.

«Учение о спасении как о соработничестве связано с антропологией восточных отцов. Для них благодать не есть нечто внешнее, извне приданное человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. Поэтому в образе мыслей восточных авторов благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой» (Давыденков О. Догматическое богословие. Ч.4. Гл.2.4.2 / Догматическое богословие. Учебное пособие / Протоиерей Олег Давыденков. М., изд-во ПСТГУ, 2017. С.473).

Именно с этих «массилийских» позиций «сохраняющейся способности» к духовной жизни иезуиты и новые томисты осудили янсенизм (августинианство). А значит, и учение Апостолов, подтверждающее «крайности» Августина: Божия благодать создает заново в Своем избраннике способность творить добро, а не естественно «развивает» ее как дремлющую имманентную «потенцию» (по Аристотеля), т.е. просто усиливая добрую волю, производимую самовластием ветхого человека.

Восприятие Сыном Божиим человеческой природы во всей полноте, кроме греха, означает не то, что была воспринята природа падшего Адама, из которой механически извлекли «грех», вроде какого-то аппендикса. Это означает чудесное (сверхъестественное) сотворение новой человеческой природы в утробе Приснодевы, поэтому греховность падшей природы в ней отсутствовала не путем какого-то вычитания, но онтологически. И как новый Адам не происходит от ветхого, так и «новый человек во Христе» (2Кор 5:17) происходит («духовно рождается» (Ин 3:6)) от второго Адама, а не от «сохраняющейся духовности» первого. Как второй Адам является «Лозой» и новое человечество в Нем – «ветвями» этой «Лозы» (Ин 15:1-5), точно так же ветхое человечество относится к падшему Адаму, как ветви к одной «маслине» (Рим 11:24). «Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви» (Рим 11:16). И «прививка» ветви одного древа («дикой маслины») к другому – это такой же сверхъестественный процесс, как и Боговоплощение, т.е. совершаемый только Богом, а не человеком, или в «синергии». «Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. <…>  ибо ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей…» (Рим 11:24). В то время как сотериологическая парадигма томизма и восточной патристики (как христианизированного неоплатонизма) – это как раз естественный процесс эволюции одной и той же «хорошей» природы, когда-то случайно испорченной до состояния «дикости», а теперь благополучно «восстанавливающейся» в своем исконном и непреходящем «богоподобном» благородстве, благодаря сохраняющейся в ней «ближайшей способности» к этому. Что в корне противоречит Священному Писанию, в котором содержится принципиально другая парадигма сотворения новой природы в новом Адаме. «Итак, кто во Христе, [тот] новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2Кор 5:17). Потому что сама природа всего тварного мира осквернена первородным грехом как богоборчеством твари, так что даже ее формальные добродетели не могут служить угодным приношением Богу, ибо все должно быть пересоздано в новом Адаме и рождено от Его новой благодатной природы: и внешний, и внутренний человек. И суть в том, что ни Фома Аквинский (находившийся по сильным влиянием Аристотеля), ни Великие Каппадокийцы (находившиеся под сильным влиянием неоплатонизма Оригена), не ставили основного вопроса сотериологии таким (т.е. подлинно апостольским) образом. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. <…> ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю всё новое. И говорит мне: напиши; ибо слова сии истинны и верны» (Откр 21:4-5). И даже вынесенная в название книги Янсения августинианская концепция трех состояний «человеческой природы» («здравой», «больной» и «исцеленной») демонстрирует остаточный неоплатонизм самого августинианства. Потому что Св. Писание не говорит о спасении как «восстановлении» ветхого Адама (т.е. падшей человеческой природы). Оно благовествует чудесное явление нового Адама и благодатное рождение от Него нового творения, т.е. говорит о сотворении новой природы, а не о исправлении «повреждения» первозданной. Богословский тренд на «повреждение», «исцеление» и «восстановление» ввел Ориген в своем изводе неоплатонического учения об инволюции духа в материю (или «ума» – в «душу») и обратной эволюции материи – в дух («души» – «ум»). Соответственно, все богословские школы, мыслящие в парадигме «апокатастасиса природы», или того, что после Боговоплощения «болезнь бытия» постепенно «залечивается» (Флоренский П. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С.159), – это просто инерция оригенизма, т.е. все то же противозаконное смешение истин божественного Откровения с «антитезами лжеименного знания» эллинизма.

Еще одной (после мудрований Флоренского) яркой иллюстрацией того, каким образом богословие становится антиномическим, служит следующий пример, приводимый в той же статье свящ. Даниила Горячева.

«Так, Г.У. Бальтазар рассматривает диалектику как полную непримиримость: διά в изначальном смысле означает “врозь, надвое”; λέγω, διαλέγομαι — “говорить”. “Противоречие Иисусу — это неверие в то, что Он представляет Бога <…> противоречие Ему есть также неистина, абсолютная ложь “[Бальтазар Г. У. Теологика. М., 2018. Т. 2. С. 366]. <...>. По-видимому, “Теологика” Г. У. Бальтазара не различает противоречия в веро- и нравоучении, негативно оценивая его в обоих случаях. Однако в “Космической литургии” Г. У. Бальтазар обращается к антиномии с целью интерпретации вопроса о последних судьбах человечества [См.: Бальтазар Г. У. Космическая литургия. Миросозерцание Максима Исповедника. М., 2021. С. 310]. Таким образом, швейцарский ученый в итоге приходит к использованию методологии антиномизма в вопросах вероучения...» (свящ. Даниил Горячев. Антиномии в догматике и этике. Цит. изд. С.21).

Т.е. Бальтазар приходит к антиномизму именно тогда, как ему самому приспичило «говорить надвое» и «противоречить Иисусу» в вопросе эсхатологии, потому что этот швейцарский богослов известен тем, что он добавил к своей научной методологии… спиритические диалоги с «духом Оригена», в результате чего его толкование «последних судеб человечества» сразу сделалось «раздвоенным».

* * *

Таким образом, мы делаем нужные нам выводы из иронии Паскаля, полагавшего, что за дрязгами докторов и профессор богословия в крупнейших университетах Франции не стоит каких-то серьезных вопросов вероучения, что все это не более чем плутовство, личные счеты и т.п. банальные страсти. В действительности же, как правильно понимали духовные лидеры янсенизма то, с чем они столкнулись, за лукавством иезуитов стояли не только страсти ветхого человека, но и его ложные религиозно-философские идеи, от чего, как показывает церковная история, даже патристика не может служить панацеей. Поэтому мы приходим к убеждению, что только то, что напрямую подтверждается авторитетом Писанием, может считаться доподлинно христианским и ортодоксальным. А все, что с той же однозначностью опровергается им, не следует принимать как ложное и инородное по происхождению. Антиномии в догматическом богословии столь же неприемлемы, как и в нравственном. Никакие двусмысленности в вопросах вероучения не могут быть списаны на «апофатику» (божественную «тайну», «невыразимую на человеческом языке» и «непознаваемую для нас-грешных»). Раз классическая логика была введена в церковную гносеологию учителями Церкви, их собственные сочинения и учения доступны объективной проверке на правильность, как и любые другие. Все в патристике должно проверяться Писанием как первоисточником и единственным критерием априорного знания (догматов Церкви) и то, что не выдерживает такой цензуры, следует безо всякого сожаления откладывать в сторону как сомнительное и противоречивое. «…критерий логической разрешимости позволяет разграничивать антиномию и парадокс» (свящ. Даниил Горячев. Антиномии в догматике и этике. Цит. изд. С.19). Совершенно верно. Формальные противоречия христологии, триадологии и пневматологии – это именно парадоксы, а не антиномии, у них есть рациональное объяснение. А у антиномий его нет, т.к. эти противоречия является неразрешимыми по той причине, что один из тезисов здесь является ложным, непримиримо противореча другому, соответствующему Писанию. И исходя из этого принципа, ни Великих Каппадокийцев, ни Августина, ни Паламу, ни Аквината, нельзя считать полностью свободными от такого рода антитез как атавизмов эллинизма, т.е. пережитков языческой философии как «плотских мудрований» ветхого разума. «…христианское осмысление основывается на церковной традиции и требует духовного опыта, в том числе и в этом диакритическом различении-рассуждении: где необходимо сохранить противоречие, а где требуется его рациональное разрешение» (свящ. Даниил Горячев. Антиномии в догматике и этике. Цит. изд. С.19). Но проблема как раз в том, что сохранение противоречий там, где, согласно Писанию, требовался однозначный выбор одного из двух (в вопросах антропологии и сотериологии, в частности) в церковных традициях Востока и Запада сделал их традициями полупелагианства, а не традициями подлинного христианского осмысления. «Ибо похвала наша сия есть свидетельство совести нашей, что мы в простоте и богоугодной искренности, не по плотской мудрости, но по благодати Божией, жили в мире, особенно же у вас. И мы пишем вам не иное, как то, что вы читаете или разумеете, и что, как надеюсь, до конца уразумеете. <…> Ибо верен Бог, что слово наше к вам не было то “да”, то “нет”. Ибо Сын Божий <…> не был “да” и “нет”; но в Нем было “да”» (2Кор 1:12–19).

Александр Буздалов