Провинциалии. Письмо второе. Gratia communis

Тридентский собор, автор неизвестен (около 1600 г.), Музей Палаццо дель Буонконсильо, Тренто (Италия)

В первых двух письмах Паскаля объектом его сатиры выступают два «главных пункта» полемики янсенистов и иезуитов, становящиеся у последних богословскими софизмами, лишенными, на взгляд Паскаля, вразумительного содержания. В первом речь шла о «ближайшей способности» (христиан совершать спасительные дела веры, в частности, исполнять заповеди и молиться). Во втором той же процедуре публичного осмеяние повергается другой софизм иезуитов – «довлеющая благодать» (достаточная помощь Бога для совершения таких дел). Поскольку теология не входила в перечень научных компетенций Паскаля, он сосредотачивает свою иронию на моральной стороне ситуации, т.е. обнажает безнравственность иезуитов, стремившихся добиться церковного осуждения оппонентов с помощью двусмысленных терминов. Нас же, напротив, интересует исключительно богословская составляющая этой дискуссии. Поскольку основные вопросы полемики янсенизма и иезуитства воспроизводят ключевые темы спора августинианства и пелагианства, т.е. соотношения воли и благодати в деле спасения. Поэтому, как мы уже отметили в первой части, данная полемика представляет значительный богословский интерес для построения антропологической пневматологии, адекватной Новому Завету и вообще Св. Писанию. Без рассмотрения понятий «ближайшей способности» и «довлеющей благодати», например, трудно понять, о чем идет речь в Исповедание веры Иерусалимского патриарха Досифея 1672 г. (одобренном спустя полвека на Константинопольском соборе 1725 г. и более известном как «Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере» 1723 г.) и насколько оно само соответствует содержащемуся в Священном Писании учению по этому вопросу.

Для изложения учения янсенистов и иезуитов о благодати и воле мы воспользуемся работами В.К. Шохина и Е.В. Гущи, приведя из них выдержки, в которых позиции сторон очерчены их главными тезисами.

««…выявление в тексте Янсениуса “пяти еретических положений”, которое  осуществил  в 1649 г. умелый юрист Сорбонны Николя Корнэ, стало базой для всех последующих успешных официальных санкций против янсенистов, завершившихся их полной маргинализацией в XVIII столетии. Этими положениями были: 1) существуют Божественные повеления, которые человек при всех своих усилиях осуществить не может; 2) свободная человеческая воля не может противиться действию Божественной благодати; 3) люди даже и без действия свободы своей воли могут приобрести заслуги; 4) “полупелагиане” правы в том, что предваряющая благодать необходима для всех внутренних “актов души”, включая саму веру, но не правы в том, что падший человек свободен принимать или не принимать ее; 5) учение о том, что Христос умер за всех, − “полупелагианское”» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность / Философия религии. М., 2014-2015. С. 252). «…в конце [первого] письма [Паскаль] резюмирует четыре основных тезиса янсенизма: − Благодать дается не всем людям; − Праведники имеют способность исполнять заповеди Божии; − Однако, им [праведникам] необходимо для их [заповедей] исполнения и даже для молитвы иметь действенную благодать, которая определяет их волю; − Эта действенная благодать не всегда дается всем праведникам, и она зависит только от милосердия Божия» (Гуща Е.В. Учение о благодати янсенистов по «Письмам к провинциалу» Блеза Паскаля / Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. 2019. Т.8. №2А. С.110-112).

Во втором письме Паскаль излагает уже различия учений иезуитов и янсенистов по вопросу соотношения благодати и воли в деле спасения. «…различие их мнений о довлеющей благодати состоит в следующем: иезуиты утверждают, что существует благодать, данная всем людям вообще и подчиненная свободной воле таким образом, что, последняя по своему произволу, делает ее действенной или недейственной, причем никакой новой помощи от Бога не нужно, и с Его стороны нет ни в чем недостатка для того, чтобы действовать с успехом: они и называют ее довлеющей, потому что она довлеет для действия. Янсенисты же, напротив, утверждают, что нет никакой благодати, действительно довлеющей, которая не была бы и действенной, т.е. что все те благодати, которые не определяют волю к успешному действию, недостаточны для того, чтобы действовать, поскольку, по их словам, без действенной благодати люди не действуют никогда. Вот в чем их разногласие» (Паскаль Б. Письмо второе / Паскаль Б. Письма к провинциалу. К., «Port-Royal», 1997. С.59-60). «…в подтверждение теории благодати последователей Ипрского епископа, Паскаль делает акцент на том, что янсенисты: − настаивают на существовании благодати, абсолютно необходимой для действия, которую не все имеют, − подтверждают Тридентское постановление о том, что необходимость действенной благодати для успешного действия является догматом веры, − считают, в духе Августина, что человеческая природа после грехопадения не обладает более довлеющей благодатью, за исключением тех случаев, когда Богу угодно даровать ее». «Таким образом, прибегнув к притче, Паскаль обосновал янсенистскую позицию о необходимости действенной благодати (grace efficace) помимо довлеющей (grace suffisante). По мнению же иезуитов, человек использует благодать, которая, не обладая всесилием, пребывает как скрытая возможность (довлеющая благодать), по собственному изволению» (Учение о благодати янсенистов по «Письмам к провинциалу» Блеза Паскаля. Цит. изд. С.113-114).

Прежде всего, обращает на себя внимание противоречие, содержащееся в учении янсенизма в изложении Паскаля, где, с одной стороны, утверждается что «нет никакой благодати, действительно довлеющей (suffisante), которая не была бы и действенной (efficace)», а с другой – что «все те благодати, которые не определяют волю к успешному действию, недостаточны для совершения действия». Потому что второе означает как раз то, что в первом случае отрицается, т.е. существование благодати, которая не определяет волю к успешному действию и, тем не менее, действует на человека. Что еще раз подтверждается в заключении Паскаля, где он «обосновал янсенистскую позицию о необходимости действенной благодати (grace efficace) помимо довлеющей (grace suffisante)». Что означает либо, что среди самих янсенистов не было единого мнения: утверждалось, что «нет никакой благодати, кроме действенной», и, одновременно, допускалось существование «действенной» благодати «помимо довлеющей», т.е. наряду с ней. Либо, что более вероятней, последнее было позицией доминиканцев, также участвовавших в этом споре как бы в качестве третейского судьи (на деле же, на стороне иезуитов). «…у доминиканцев есть, по крайней мере, то хорошее, что они все-таки признают наличие у всех людей довлеющей благодати» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо второе. Цит. изд. С.60). «Они твердо придерживаются учения о действенной благодати, однако, допускают еще и иную благодать, именуемую ими довлеющей (но, надо сказать, допускают ее только в единстве с первой). Их называют “новыми томистами”, поскольку у старых томистов термин довлеющая благодать практически не встречается, хотя бы и можно было сказать, что последние признавали сам предмет, обозначаемый данным термином» (Примечания Николя / Паскаль Б. Письма к провинциалу. Цит. изд. С.444-445). Как бы то ни было, сейчас мы попытаемся разрешить это противоречие с помощью апостольского учения о человеческой природе и божественной благодати, т.е. посредством дифференциации первой на ветхую и новую и, соответственно, различия действия благодати на ту и другую.

Начать, как всегда, лучше с терминологии. Потому что сам глагол «довлеть» и производное от него прилагательное «довлеющая» имеют два значения, по сути, даже противоположные по смыслу. В первом (книжном) значении устаревший глагол «довлеть» означает «быть достаточным для чего-нибудь, хватать, удовлетворять», или «иметь все необходимое для действия», как понимает его Паскаль, и как это слово употребляется у Апостола: «довлеет ти благодать Моя: сила бо Моя в немощи совершается» (2Кор 12:9). Во втором (разговорном, или общеупотребительном) значении «довлеть» уже означает «господствовать, преобладать над кем-, или чем-либо; тяготеть». И уже, собственно, одно это могло быть причиной путаницы, возникшей в полемике новых томистов и янсенистов. Последние в некоторых случаях могли не допускать никакой другой благодати, кроме «действенной», потому что понимали само слово «довлеющая» как «довлеющая к действию», т.е. господствующая над волей и детерминирующая ее. Тогда как новые томисты понимали «довлеющая», наоборот, как «достаточная», т.е. такая, которая приводится в действие волей, актуализируется как возможность, а не сама приводит волю в действие. Однако такое различное понимание было отнюдь не случайным, как полагал Паскаль, но было обусловлено самим различием антропологических доктрин старой схоластики (августинианства янсенистов) и новой (полупелагианства иезуитов). Концепцией соотношения благодати и воли Августина (а значит, и Янсения) было предопределение благодати, т.е. непреодолимость действия благодати на волю как ее обожение, по сути. «Итак, мы взываем, но назван взывающим Тот, Кто побуждает нас взывать [Гал 4:6; Рим 8:15]. Поэтому если Писание правильно именует взывающим Духом Того, Кто побуждает нас взывать, то справедливо считать и волящим Богом Того, Кто производит в нас воление» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 47 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АС-ТРАСТ», 2008. С.264). Тогда как концепцией новых схоластов XVI-XVII вв. как типичных волюнтаристов-гуманистов эпохи Ренессанса было уже полупелагианское «содействие», иди «согласие», где человек и Бог оставались независимыми друг от друга деятелями, а воля и благодать, соответственно, были либо равнодействующими силами, либо, наоборот, уже первая приводила в действие вторую. Т.е. если некоторые доминиканца и иезуиты (полупелагиане) еще колебались, кому отдать ведущую роль в «нравственном союзе» Бога и человека (отсюда двусмысленность их позиции, над которой Паскаль иронизирует), то другие иезуиты как новые пелагиане уже полностью отдавали благодать в распоряжение «свободы воли».

По мнению доминиканцев, как его излагает Паскаль, «недостаточно того, что все люди имеют ближайшую способность, при которой они на самом деле никогда не действуют: им нужно еще иметь и довлеющую благодать, реальная помощь от которой нисколько не больше» (Паскаль Б. Письма к Провинциалу. Письмо второе. Цит. изд. С. 62). Откуда видно, в чем заключалось принципиальное отличие в антропологии нового томизма и строгого августинианства янсенистов. Согласно Августину, способность к духовной жизни появляется только у нового человека («избранных» – в апостольской терминологии) действием Христовой благодати. Тогда как у ветхого человека, существующего в природе падшего Адама, нет даже такой способности. И это абсолютно верно, т.е. это и есть антропология Писания. Тогда как у Аквината такой ясности и определенности, как у Августина, уже не было (потому что одновременно над Аквинатом довлела метафизическая антропология Аристотеля, которая, помимо прочего, привела к ереси самого Пелагия). «…попытки “реабилитировать” человеческую природу в нынешнем ее состоянии и смягчить августиновскую концепцию последствий грехопадения предпринимались (хотя и по-разному) еще представителями зрелой схоластики в лице Фомы Аквинского и теологов-францисканцев» (Козко М.А. О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли / Этическая мысль. №2 (2001). С.120). Поэтому, когда после Тридентского собора иезуитские теологи вроде Молины начали возрождать пелагианскую антропологию, у доминиканцев возникли сомнения, т.е. они увидели, что из неопределенного учения Аквината гуманистические выводы иезуитов отчасти допустимы. В результате в новом томизме антропологический минимализм сотериологии Августина (т.е. Апостола) оказывается существенно ослаблен и способность к духовной жизни признается уже «у всех людей», т.е. без различия естественного (ветхого) и церковного (нового) человека, что уже было признаком пелагианства для янсенистов, и это полностью подтверждалось учением о спасении человека у Августина и Апостола.

При этом второй тезис нового томизма доминиканцев (недостаточность всеобщей благодати для жизни по Духу, т.е. для исполнения заповедей и спасения) был уже верным, если делать апостольское различие ветхого и нового человека, поскольку на ветхого человека, пребывающего в природном единстве первого Адама (т. е. на «всех людей»), благодать действует в иных целях, потому что спасительным является действие только Христовой благодати, которая подается в церковных таинствах. Поэтому соединив апостольскую антропологию Августина с правильным (ибо также соответствующим Писанию) положением нового томизма о действии благодати на ветхого человека мы благополучно снимем то противоречие, которое казалось Паскалю неразрешимым и поэтому становилось объектом его иронии. Ибо не всегда то, что кажется антиномией является ею на самом деле. В некоторых случаях оба формально противоречащих друг другу тезиса могут быть верными, т.е. имеет место быть и то, и другое, поскольку речь идет об различных отношениях или высказывания относятся к различным вещам, а не к одной и той же, как кажется. Поэтому достаточность вспоможения благодати оказывается недостаточной для духовной жизни в случае ее действия на падшую природу, потому что последняя не обладает уже способностью к духовной жизни; но оказывается достаточной, например, для смягчения сердец, т.е. для уменьшения или сдерживания злой воли ветхого человека.

«Чем больше ты смягчишь свое сердце, тем больше благодати вместит оно» (игум. Нектарий (Морозов). О смягчении и вместимости сердца / Православие.ру. URL (электронный ресурс):  https://pravoslavie.ru/105640.html),

– учил преп. Варсонофий Великий  († сер. VI в.), принадлежавший к той же оригенической богословской школе, что и Евагрий Понтийский. Поэтому то, что смягчение сердца тоже совершается благодатью, св. Варсонофием не рассматривается как вариант. Хотя об этом прямо говорится в Священном Писании: «Господь умягчил сердце мое» (Иов 23:16), и в богословии церковной молитвы: «Благодатию Твоею, Владычице, умягчи сердца злодеев» (Молитва пред иконою «Умягчение злых сердец», кондак, глас 2).

Поэтому и существование «довлеющей» благодати как «всеобщей» («достаточной» для всех в одном отношении и недостаточной в другом) наряду с церковной как «действенной» ко спасению находит себе подтверждения в Писании. То, что «без действенной благодати люди никогда не действуют» (т.е. не совершают дел, ведущих ко спасению), это, безусловно, верно в янсенизме. Но это не означает, что если кто-то не действует по христианской вере, то ему никогда не подавалось никакой благодати. Иначе все участвующие в церковных таинствах автоматически спасались бы. Что, конечно же, не соответствует действительности, а значит, уже одно это доказывает, что благодать может отвергаться волей (вопреки одному из тезисов янсенизма, что воля вообще «не может противиться действию благодати»). Что подтверждается и следующими словами Апостолом: «Мы же, как споспешники, умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами» (2Кор 6:1). Как еще можно объяснить, что благодать может быть «тщетно принятой», кроме как того, что она может оказаться недейственной, т.е. может отвергаться волей? Тем более что это не противоречит и учению самого Августина, согласно которому тварная воля в принципе не довлеет для добра без благодати. «Ведь свободное решение достаточно для зла, а для добра недостаточно, если оно не поддерживается Всемогущим Благом» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 31. Цит. изд. С.247-248). Поэтому добро после грехопадения (т.е. после становления человеческой природы греховной) производиться действием благодати, а зло – свободным решением каждого. По этой же причине есть предопределение ко спасению, и нет предопределения к погибели (ибо каждый «падает по своей воле», противящейся благодати). А значит, деление благодати на «довлеющую» («достаточную») и «действенную» («непреодолимую») имеет догматический смысл (а не сводится к словесным перепалкам и интригам церковных орденов и обществ, как это объясняет Паскаль); и, действительно, возможна такая парадоксальная ситуация, когда «достаточная» (для одного) благодать оказывается «недостаточной» (для другого).

«Восточным отцам совершенно чужда мысль о том, что благодать действует в человеке непреодолимым образом, подчиняя себе даже противящуюся волю. Напротив, свв. отцы подчеркивают, что человек свободен действовать и вопреки воле Божией» (Давыденков О. Догматическое богословие. Ч.4. Гл.2.4.2 / Догматическое богословие. Учебное пособие / Протоиерей Олег Давыденков. М., изд-во ПСТГУ, 2017. С.476).

Но в том-то и суть, что первое не исключает второго, поэтому и второе не доказывает первого. То, что ветхий «человек свободен действовать вопреки воле Божией», т.е. вопреки всеобщей благодати, не означает, что благодать никогда не «действует непреодолимым образом, подчиняя себе даже противящуюся волю». Потому что именно так обстоит дело в учении Апостола, который говорит о природном противодействии нового и ветхого человека и о различном действии благодати на них. «…но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего [Христова] и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодать Бога моего Иисуса Христа, Господа нашего» (Рим 7:23-25). Что означает, что никак иначе, кроме как непреодолимым действием Своей благодати новый Адам не может избавить человека от непреодолимо (противо-) действующего «закона греховного», т.е. закона существования падшей природы.

«Стремление “классифицировать” благодать по видам несвойственно богословию Восточной Церкви. У восточных отцов мы не находим попыток такой классификации [Из догматических памятников Православной Церкви классификация видов благодати представлена в “Послании Восточных Патриархов” 1723 г. Чл. 3]. Однако, хотя эта классификация не имеет основания в древнем Предании Восточной Церкви, тем не менее она может быть весьма полезной, т.к. позволяет лучше понять смысл богословских споров между католиками и протестантами, имевших место на Западе в эпоху Реформации. Она также полезна в полемике с католицизмом, протестантизмом и светским гуманизмом. Можно выделить два основных вида благодати: благодать всеобщую и благодать церковную» (прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. Ч.4. Гл.2.3 / Догматическое богословие. Учебное пособие / Протоиерей Олег Давыденков. М., изд-во ПСТГУ, 2017. С.462).

Интересный поворот (подобный тому противоречию в новом томизме доминиканцев, на который мы обратили внимание выше). Получается, два вида благодати все-таки можно выделить, и это будет полезно не только в полемике с теми же иезуитами и протестантами, но и само по себе, т.е. для догматического богословия как объективной науки, потому что оказывается, что понятие «всеобщей благодати» (gratia communis), получившее развитие в теологии кальвинизма, вовсе не противоречит Писанию и даже самому учению Восточной Церкви (а значит, единственным препятствием для того, чтобы прямо сказать об этом служит лишь несвойственность такого подхода для восточной патристики).

Отсюда же – и половинчатость Исповедания Досифея 1672 г., написанного как православная оценка полемики кальвинистов с иезуитами, где автору невольно пришлось использовать термины и понятия западной схоластики, но оказалось, что это может быть продуктивным и для лучшего понимания некоторых аспектов самого Православия. В целом, Исповедание Досифея осуждает кальвинизм, конечно, с полупелагианских позиций того же Тридента (доктрины «содействия благодати и воли»). Но уже одно то, что Досифей осознал и признал, что существует «предваряющая благодать», т.е. то, что благодать предваряет волю и вообще воздействует на нее; а также то, что помимо этого есть еще и «особая благодать, которая действует только в Церкви» (Давыденков), – следует считать значительным достижением, потому что многие в восточной традиции не признают даже этого. Обычно в восточных исповеданиях дело обстоит точно так же, как в иезуитском: «существует благодать, данная всем людям вообще и подчиненная свободной воле таким образом, что последняя по своему произволу делает ее действенной или недейственной» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо второе. Цит. изд. С.59-60). Именно по этой причине «стремление “классифицировать” благодать по видам несвойственно богословию Восточной Церкви», как это несвойственно и новому пелагианству иезуитов. Осталось только выяснить, почему это несвойственно восточному богословию.

«…анализируя духовное состояние человека, Ориген начинает обращать большее внимание на соотношение Божественной Б.<лагодати> и свободы выбора человека и на условия, при к-рых благодатное воздействие становится возможным. Объясняя Рим 12. 6-8 и 1 Кор 12. 7-11, он отмечает: “…что есть «мера веры», по которой когда кто-либо получает благодать, полагает, что она «дается на пользу»; полагает и то, что Дух разделяет «якоже хощет». Чтобы в нас оказалась такая вера, которая могла бы заслужить высшую благодать <…> это дело нашего труда и старания, а чтобы давалась на пользу и была совершенно полезна для принимающего – это дело Божественного определения, и только от Него зависит, хочет ли Он дать или нет” (Orig. In Ep. ad Rom. IX 3). На примере фараона <…> Ориген показывает, что действия Б.<лагодати> могут восприниматься различно, в зависимости от состояния самого человека. Эти действия Ориген сравнивает с дождем, после к-рого “возделанная земля приносит плоды, а запущенная и невозделанная приносит терния” (Orig. De princip. III 1. 10)» (Иванов М.С. Благодать. Православная энциклопедия. Т.5. С.302-313). Иными словами, видя примеры отвержения благодати в Писании, Ориген делал отсюда ложный вывод о том, что благодать можно и заслуживать. Поэтому, даже осознавая, что у Апостола явственно присутствует противоположное учение о соотношении благодати и воли, Ориген склонялся к мнению о том, что благодать действует на всех одинаково (вроде стихийного явления), и только от духовного состояния каждого зависит, принесет это плод спасения или нет. Не действия благодати различны, но – «восприятия» людьми стандартного для всех действия благодати. Вот почему в богословской традиции, идущей от толкований Оригеном, сделалось «несвойственным классифицировать благодать по видам» сначала на Востоке, а потом и Западе (когда туда перебрался преп. Иоанн Кассиан после первой волны репрессий в отношении оригенистов на Востоке и последующей реабилитации антропологической пневматологии Оригена в эпоху позднего Средневековья и Контрреформации).

В свою очередь отрицание благодати, дарованной всем сущим, становилось внутренним противоречием, или признаком незаконченности и в учении Августина. «Если бы недоставало этой помощи [благодати] или у ангела, или у человека, когда вначале были они созданы, то, поскольку природа была создана не таковой, чтобы без Божественной помощи могла она, желая, оставаться [в добре], они пали бы вовсе не по своей вине: ведь недоставало помощи, без которой остаться [в добре] они были неспособны. Если же ныне у кого-то нет этой помощи, то в этом уже проявляется наказание за грех; а если кому-то дается она, то дается по благодати, а не по долгу, и тем, кому Бог желает даровать ее, преподается через Иисуса Христа, Господа нашего со столь великим изобилием, что не только помогает она нам остаться [в добре], чего сделать без нее мы не можем, даже если желаем этого, но столь велика она, что [производит в нас] и само желание» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 32. Цит. изд. С.249). Толкуя падшее состояние человеческой природы как совершенно безблагодатное (и что догматизируется в томизме и янсенизме), полностью лишенное «помощи» божественной благодати, Августин противоречит собственному правильному положению о том, что погибающие погибали бы «вовсе не по своей вине, если бы недоставало помощи, без которой остаться [в добре] они были неспособны». Вернее – его объяснение этого полного отсутствия благодати «наказанием за грех» вступает в противоречие с его универсальным принципом «тот, кто падает, падает по своей воле» (блж. Августин. О даре пребывания. 8:19 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.397), который относится и к уже наказанным, что означает, что они несут сугубое наказание и находятся не в равном положении с прародителями, «поскольку природа была создана не таковой, чтобы без Божественной помощи могла она, желая, оставаться [в добре]». Стало быть, совершенное лишение их такой помощи означало бы, что они падают и не по своей вине, и по своей воле. Поэтому здесь янсенисты вполне могли уступить и согласиться с доминиканцами (допускавшими «довлеющую» благодать для всех наряду с «действенной» для избранных ко спасению), потому что, повторим, это не только не противоречило базовым принципам августинианства, но даже делало их еще более глубокими по смыслу. Т.е. это не только не было бы полупелагианским компромиссом с метафизическим волюнтаризмом «воцерковленного гуманизма» иезуитов, но, наоборот, делало бы само августинианство еще более цельным и неотразимым в своей апостольской истинности, доводя его до богословского совершенства. «Янсенисты оставили без ответа вопрос о том, почему Бог одним людям дает благодать, а другим отказывает в своей помогающей силе, что дало современникам право рассматривать янсенистов как сторонников учения о двойном предопределении и называть их тайными кальвинистами» (Козко М.А. О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли. Цит. изд. С.121). И концепция всеобщей благодати как раз снимает это обвинение, правильно отвечая на вопрос, остававшийся белым пятном в учении Августина о благодати и лишь воспроизводивший Янсением как последовательным августинианцем.

Паскаль, как было сказано, иронизирует над позицией доминиканцев, согласно которой «все имеют достаточно благодати, и всем ее недостаточно» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо второе. Цит. изд. С.63), находя его бессмысленной, или антиномичной. Однако если речь идет о достаточности и недостаточности в различном отношении, то никого противоречия в таком учении нет. Ни логического, ни нравственного, ни догматического. Потому что именно так обстоит дело в учении Апостола, различающем ветхого и нового человека и, соответственно, различное действие благодати на того и другого. Т.е. это просто действие с различными целями, поэтому если цель достигается, то значит и достаточность, и действенность использованной для этого силы оказываются соблюдены.

«Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит 2:11). «Для всех человеков», как видно из контекста, означают снятие оппозиции «свободных и рабов», а не все человечество. Потому что о том, что «спасительная благодать», действительно, дана не всем (как правильно учил Августин и Янсений), Апостол говорит в других местах («Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его» (Рим 8:9)). Спасительной является благодать нового Адама, данная «всем» «избранным в Нем прежде создания мира» (Еф 1:4). Спасительность означает сверхъестественность действия этой благодати, совершающей обожение человека, т.е. делающей его причастным божественной жизни (или «логоса приснобытия» – в терминологии восточной патристики), превышающей характеристики его собственной тварной природы и поэтому непреодолимой для его воли. Такое действие благодати оказывается возможным только благодаря Боговоплощению, т.е. только в человечестве нового Адама и тех «новых творений» (2Кор 5:17), которые «прививаются» (Рим 11:19-24) к Его новой человеческой природе в таинствах Церкви. Но поскольку «избранные во Христе» существовали и до Его пришествия (начиная с праведного Авеля), постольку Его благодать действовала и подавалась вместе с верой в грядущего в мир Спасителя. В то время как «всеобщая благодать» подается вообще «всем человекам» после грехопадения в других целях, а именно, для того, чтобы они могли хотя бы подниматься до своего «естественного уровня» (т.е. до «логоса природы», или «закона» – в терминах Апостола), потому что первородный грех делает природу ветхого человечества противоестественной, или противозаконной. Поэтому Апостол уравнивает закон, данный иудеям, и нравственный «закон» язычников, потому что и тот, и другой не предназначены для спасения, ибо относятся к «логосу» (закону) первозданной природы, утраченной в грехопадении. Поэтому ни иудеи, ни язычники неспособны в полной мере соблюдать ни тот, ни другой «закон», даже несмотря на то, что имеют «достаточную» помощь благодати, ибо уже не имеют «ближайшей способности». «Потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (Рим 3:20).

Всеобщая благодать действует на ветхого человека как промыслительная сила, преследующая свои конкретные цели, в частности, сдерживания разрушительного хаоса страстей, вошедших в мир после грехопадения. До определенного времени она сохраняет мир от саморазрушения, от сползнания его в бездну зла, потому что необходимо спасение избранных. И здесь уже действует как раз благодать нового Адама, преследующая иную цель и поэтому действующая по другому принципу. Поскольку в полемике янсенистов и иезуитов речь шла о второй благодати (т.е. «довлеющей» ко спасению), уже отсюда возникала путаница первых. В то время как у иезуитов отождествление природ ветхого и нового человека и, соответственно, тождественность и неизменность «помощи благодати» для того и другого носило доктринальный характер, т.е. было стандартными положениями возрожденного ими оригенизма как полупелагианства. И вообще если нет апостольского дифференцирования природы и природной воли ветхого и нового человека – это уже маркер скрытого пелагианства. Поэтому недомыслие новой схоластики, как западной, так и восточной, заключается в том числе в том, что оно признает различие первозданного и ветхого тропоса человеческой природы и воли (в отличие Пелагия, который отождествлял даже их), но не осознает должным (т.е. апостольским) образом различия ветхой и новой природы, поэтому не может понять и различного действий благодати на ветхого и нового человека.

Так же как первозданный Адам имел помощь благодати в достаточной степени для того, чтобы не пасть, потомки падшего Адама тоже должны иметь такую помощь, иначе они погибали бы «вовсе не по своей вине, если бы недоставало помощи, без которой спастись они неспособны» (Августин). И как Адам отверг благодать, которую, несомненно, имел, так и его потомки, существующие по его образу и подобию (Быт 5:3), должны (по «закону греховному» (Рим 7:23)) отвергать ее. Отсюда схоластическое понятие «всеобщей благодати» (или «довлеющей» в терминах новых томистов), которому в учении Апостола соответствует понятие «катехона» (2Фес 2:7), т.е. «удерживающей» силы Святого Духа, которой не лишено не одно разумное творение, в том числе – находящееся в состоянии грехопадения. Поэтому «наказание за грех» Адама неразрывно связанного с ним законом единства природы ветхого человечества вовсе не должно выражаться совершенным лишением «вспоможения» божественной благодати. Иначе будет нарушен, безусловно истинный принцип Августина «тот, кто падает, падает по своей воле», т.е. пострадает божественное правосудие и благость, «ибо Он благ и к неблагодарным и злым» (Лк 6:35).

Если даются заповеди, то дается и сила благодати для ее исполнения. Ибо «доброе [слово] для назидания в вере доставляет благодать слушающим» (Еф 4:29). И так же, как Адаму была дана заповедь и благодать, чтобы ей следовать, новая заповедь дается уже первому человеку, родившемуся после грехопадения Адама. Слова Бога Каину, призывающие его отказаться от намерения совершить преступление («если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт 4:7)), означают, что одновременно Каину подавалась и помощь благодати. Ведь если о «добром слове» человека «для назидания в вере» другого сказано, что оно «доставляет благодать слушающим (Еф.4:29), то тем более слова назидания в добре, исходящее от Самого Бога, не могут не доставлять слушающему Его благодати. «Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворён был один, и спасала его от собственного его падения: она дала ему силу владычествовать над всем. А отступивший от неё неправедный во гневе своем погиб от братоубийственной ярости» (Прем 10:1-3). Что означает, что Каин не был лишен действия божественной «силы», которая «сохраняла отца от падения» (пока тот не пал по собственному хотению). И это Каин, как и Адам, «отступил» от нее, а не она от Каина. Потому что это была не такая сила, которая могла изменить его волю, потому что такая «сила Владычная» действовала на Авеля как ее предвечного избранника в новом Адаме. Потому что «достаточность», т.е. меру благодати для каждого, определяет только Сам ее Даритель («довольно с тебя благодати Моей» (2Кор 12:9)). В то время как все участники спора пытались определить «достаточность» благодати за единственного ее Распорядителя и Подателя.

Т.е. все представляли действие благодати вроде какого-то безличного закона существования Мирового Духа, вроде неоплатонической эманации как непрерывно «переливающейся через края» божественной сущности. Дух же решил по-Своему, т.е. согласно Своей природе. «Не суть бо совети Мои якоже совети ваши, ниже якоже путие ваши путие Мои, глаголет Господь» (Ис 55:8). Поэтому первый человек, рожденный после грехопадения, не оказывается полностью без благодати. Однако по этой же причине Каин, как и его падший отец, теперь не имел извинения в своем грехе, поскольку получил и заповедь («господствовать над грехом») и «достаточную помощь» благодати, чтобы исполнить заповеданное. Хотя в Каине, в отличие от Адама, природная злоба его воли уже действовала как «закон» падшей природы. Потому что «ближайшая способность» ветхого человека к исполнению заповедей – это уже способность со знаком минус, т.е., наоборот, неспособность. «Итак нахожу закон, что… прилежит мне злое… делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим7:21-23). Поэтому после грехопадения, чтобы склонить злую волю ветхого человека к добру, благодать должна была действовать с большей силой, чем она действовала на первозданного Адама. Именно так происходило с древними праведниками (как «избранниками благодати»), начиная с Авеля, что как исключение из правила оговаривается и в августинианстве янсенистов («человеческая природа после грехопадения не обладает более довлеющей благодатью, за исключением тех случаев, когда Богу угодно даровать ее»). 

Стало быть, рождаясь с греховной природой падшего Адама с ее злой волей, ветхий человек имел «довлеющую» к добру благодать, но не имел «ближайшей способности» к добру. «Ближайшим» к падшей природе был первородный грех, поэтому и природной воле ветхого человека «прилежало» это «злое» начало (Рим 7:21). «Достаточность» всеобщей благодать, действующей на ветхое человечество, определяется, прежде всего, целями, которые преследует ее Податель, и цель эта – исполнение закона человеческой природы. Поскольку благодать не укорена онтологически в природе первого Адама (как это обстоит со вторым Адамом), постольку действие благодати на ветхого человека носит только внешне-укрепляющий характер, а не внутренне-движущий характер закона природы. «…янсенизм исходил из пессимистической антропологии позднего Августина и утверждения о радикальной поврежденности человеческой природы после грехопадения. Падшая природа в определенной степени сохраняет лишь свободу от внешнего принуждения (libertas a coactione), совершенно утрачивая свободу от внутренней необходимости (libertas ab intrinseca necessitate)» (Козко М.А. О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли. Цит. изд. С. 121). Абсолютно точно. Только выводы из этого янсенизм, как и сам Августин, делал не до конца правильные. Поскольку благодать действует на падшего человека уже именно «внешне», постольку он сохраняет «свободу», т.е. автономию от нее, и поэтому может ей противиться. А поскольку греховность присуща падшей природе, наоборот, как «внутренняя необходимость», постольку ее «природная воля» непреодолимо детерминирована этим «законом греховным» (Рим 7:23). В новом человеке, связанном единством природы уже с новым Адамом, а не с ветхим, наоборот, благодать Христова действует как «внутренняя необходимость», которым сохраняющая свое действие ветхая природа плоти противоборствует внешним образом, поэтому может побеждаться действующей через нового «внутреннего человека» благодатью. «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7:22-23).

Другими словами, сила всеобщей благодати, действующей на ветхого человека, не превышает силы его воли, лишь сдерживая ее природную волю ко злу. Но даже если при этом совершалось «законное», т.е. нравственно доброе (когда это было нужно Богу), это не могло вести к спасению, которое возможно только в новом Адаме посредством Его благодати, действующей как сверхъестественный закон новой человеческой природы. Цель Ветхого закона и прилагающейся к нему всеобщей благодати – это, во-первых, сдерживание природного зла ветхого человечества; и, во-вторых, юридическое основание его осуждения как нарушителя закона (Рим 2:12). Поэтому частичное исполнение закона первозданной природы действием всеобщей благодати (Рим 2:14) не может служить предпосылкой (становиться заслугой) для дарования «превыше-естественной» благодати нового Адама, как это понял Ориген и это было взято за образец правильного толкования в патристике и в новой схоластике.

«…поскольку благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая <…> путеводит всех; то желающие свободно покоряться ей <…> получают посему и особенную благодать» (Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере (1723 г.). Цит. по изд.: Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Свято-Троиц. Сергиева Лавра, 1995. С. 142-197).

Это то же самое учение, что у Оригена и в книге Луиса де Молины «Согласование между свободной волей и даром благодати» (1588), в которой возрождалась оригеническая теория о том, что «благодать подчинена свободной воле таким образом, что, последняя по своему произволу, делает ее действенной или недейственной», как в ветхом человеке, так и в новом. «Пессимистическая антропология [Августина и янсенизма] не доверяет естественным возможностям природы; противоположная ей позиция стремится воспользоваться природой для достижения ценностей сверхъестественных или сверхприродных» (Козко М.А. О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли. Цит. изд. С.128). Совершенно верно. Неоплатоническая эволюция естественного в сверхъестественное (или «души» в «ум» – в терминах Оригена) – это самая суть «метафизики» полупелагианства.

Если же читать Писание адекватно (а не с оглядкой на толкования Оригена), то ветхая природа не переходит в новую ни путем неоплатонического «естественного развития», ни путем «восстановления повреждения». «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф 5:20). Поэтому, чтобы праведность нового человека превосходила праведность ветхого и становилась причиной спасения, нужен и новый закон (уже духовный, а не нравственный, Завет с Богом), и новая (преизбыточная) благодать, т.е. превышающая природную способность воли. Поэтому необходим был и новый Адама, сакраментальной происходящий от которого новый человек будет иметь и «ближайшую способность» к добру (добрую волю) и «действенную» благодать нового Адама, которая будет «производить в вас и хотение, и действие» (Фил 2:13). «…не только помогает она нам остаться [в добре], чего сделать без нее мы не можем, даже если желаем этого, но столь велика она, что [производит в нас] и само желание» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 32. Цит. изд. С.249). «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор 15:47-49). В то время как в полупелагианстве (восточном и западном) человек как носил «образ Небесного» в Эдеме, так и продолжает его носить после грехопадения, поэтому имеет и «ближайшую способность» («свободу воли») соработать с Небесной благодатью. «Как бы не так», – отвечает полупелагианам Апостол. Какова мера благодати перстного (а именно, только помогающая остаться в добре, если мы сами желаем этого, и сдерживающая наше зло – если не желаем), такова и благодать тех, которые перстные. И какова благодать Небесного Человека (а именно, действенная ко благу, или к духовному добру, превышающая силу его природной воли, и поэтому непреодолимая для нее), такова благодать и небесных, «избранных в Нем прежде создания мира» (а не за то, что они покорились первой благодати свободной волей и приобрели «добрую заслугу», потому что «благодать не была бы уже благодатью», если бы подавалась «по делам», т.е. «по заслугам», как это обстоит в оригенизме и пелагианстве).

Поэтому, как было сказано, необходимость всеобщей благодати выполняет еще и юридическую функцию, т.е. обеспечивает достаточные условия для соблюдения закона природы. «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем» (Ин 15:22). Стало быть, грешники имели бы извинение, если бы Он не пришел и не говорил им, потому что вместе со «словом назидания» всегда «доставляется благодать слушающим» (Еф.4:29). «…так как смягчилось сердце твое, и ты смирился пред Богом, услышав слова Его» (2Пар 34:27). Т.е. сначала человек услышал слова Божии – и в результате этого его сердце смягчилось. Что означает, что сердце человека смягчается и он смиряется действием благодати, а не по собственной инициативе. «Он исполнил это не иначе как через волю этих людей, без сомнения, имея всемогущую власть склонять человеческие сердца, куда Ему угодно» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 45. Цит. изд. С.261). Либо – сердце человека не смягчается и не смиряется по своей злой воле. «Что еще надлежало бы сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему? Почему, когда Я ожидал, что он принесет добрые грозды, он принес дикие ягоды? Итак Я скажу вам, что сделаю с виноградником Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены его, и будет попираем, и оставлю его в запустении: не будут ни обрезывать, ни вскапывать его, — и зарастет он тернами и волчцами, и повелю облакам не проливать на него дождя» (Ис 5:4-6). Поэтому «взятие от среды удерживающего теперь» (2Фес 2:7) означает как раз лишение человечества в конце истории действия всеобщей благодати при одновременном сохранении спасительно (преизобильного) действия благодати на избранных. По причине того, что «достаточное» действие всеобщей благодати отвергается каждым по собственному произволу, на избранных ко спасению, пребывающих во Христе, Его благодать априори должна действовать непреодолимо для их воли, т.е. именно подчиняя ее себе (а не подчиняясь ее «свободе») и, тем самым, предопределяя спасение избранных. Остальные же «не имеют извинения во грехе своем» потому, что имеют не только устное свидетельство Священного Писания, но и достаточную «помощь благодати» своему злому сердцу.

Другой фрагмент Апостола, который, как правило, толкуется пелагиански (или оригенически, что одно и то же) – это стихи о язычниках, «делающих законное», которые богословский гуманизм оценивает как комплиментарные и делает поспешный «метафизический» вывод о «естественной духовности», или «врожденной благодати», сохраняющейся в падшем состоянии природы в достаточной степени, чтобы каждому желающему «соработать» с Богом в деле своего спасения. «…ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим 2:14-15). Все представители «оптимистической» антропологии рассматривают этот фрагмент как подтверждение своего «натуралистического» гуманизма и волюнтаризма. Потому что не видят контекста. Евангельский контекст данного фрагмента Апостола следующий: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? и когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф 7:9-11). Что означает, что «между вами нет такового человека, который не был бы злым» по своей природе, унаследованной от падшего Адама. Отсюда апостольское понятие «закона греховного» и августинианское понятие «греховной природы» с присущей ей злой волей ко греху. В то время как богословский гуманизм полупелагианства рассматривает благость природы как непреходящее ее свойство, чем выдает свои эллинистические установки. Рим 2:14-15 расценивается здесь как «благословение» языческой «мудрости», или естественной нравственности. Природа души «сродна» («подобна») духовной природе Бога – вот навязчивая идея всех экзегетов гуманистического толка, начиная с Оригена. У человека есть «собственный дух», которым он может «сочетаться» с Духом Божиим и «делать одно благое дело» с Ним. Поэтому «естественное добро» «с помощью благодати» можно постепенно «развить» до душеспасительного «духовного добра», путем «прогресса».

«В возрожденных же благодатно оно [сделанное душевным человеком естественное добро], будучи усиливаемо благодатию, делается совершенным [духовным добром] и соделывает человека достойным спасения» (Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере (1723 г.). Цит. изд.).

Если в божественном Писании «сила Моя совершается в немощи», то здесь, в «православном оригенизме», как и иезуитском полупелагианстве, наоборот, сила благодати прикладывается только к внутренней силе воли, «помощь» Духа дается только «нравственно-подготовленному» человеку, чтобы им вместе идти по жизни как Сильный с сильным, Свободный со свободным и вообще «достойным» друг друга.

И вот Христос отвергает весь этот «христианский эллинизм (платонизм и аристотелизм)»: «если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать», то не нужно думать, чтобы вы и по природе своей «благи» где-то в «глубине души», ибо «никто не благ, как только один Бог» (Мф 19:17). Не нужно обольщаться на этот счет, и подражая религиозным софистам язычества, суесловить о каких-то «высших частях души» как потаенных «духовных чакрах» человеческой природы, которые можно «прочистить» и «запустить», как заглохший двигатель после ремонта. Потому что «делание по природе законного» (Рим 2:14) язычниками (тем более – «благого») объясняется как раз действием всеобщей благодати, и не их свободной для добра волей. Такой вывод необходимо следует из контекста, в котором находятся эти слова Апостола, а именно: «Те, которые, не [имея] закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся» (Рим 2:12), т.е. осудятся в итоге и те, и другие, потому что суд происходит в соответствии с «логосом» (законом) природы, где незнание не освобождает от ответственности (по этой же причине осуждаются и умершие до достижения сознательного возраста, ибо «преступлением одного всем человекам осуждение» (Рим 5:18)). Значит, «не имея теперь извинения в своем грехе» (Ин 15:22), они не имеют его по той причине, что имели достаточную помощь благодати (и в Адаме, и персонально), благодаря которой порой делали что-то соответствующее «закону» своей первозданной природы. Вот что означает «естеством законная творят» (Рим 2:14). Т.е. это значит не: «исполняют силою своего естества» (т.е. воли) заповедь Божию, но: делают лишь должное, соответствующее закону собственной природы (т.е. «логосу»), благодаря действию всеобщей благодати.

Поэтому говорят, что «браки совершаются на небесах», т.е. все браки (не только церковные) совершаются всеобщей благодатью, действующей любовью в сердцах супругов. «Кто нашел жену, тот нашел благо и получил благодать от Господа» (Притч 18:22). Поэтому и детей своих любят действием той же всеобщей благодати и поэтому «умеют даяния благие давать» им. «Обними детей твоих, доколе Я приду и сделаю им милость; ибо источники Мои обильны и благодать Моя не оскудеет» (3Ездр 2:32). Гуманизм же отсюда делает ложный вывод, что, стало быть, природа сохранилась после первородного греха в достаточной степени для того, чтобы делать «законное», будучи обличаема «внутренним голосом совести». Но если «свидетельство совести нашей <…> не по плотской мудрости, но по благодати Божией» (2Кор 1:12-13), то и свидетельство совести язычников, внушающей им «делать законное», должно производится благодатью, действующей на их сердца, а не их «плотской мудростью». Стало быть, «голос совести» – это и есть результат действия Катехона, пишущего слова «закона» на сердце ветхого человека Своею благодатью, а не его собственная «естественно-духовная жизнь», потому что в том-то и суть, что без благодати это тем более невозможно после духовной смерти человеческой природы в Адамовом грехе, если даже до грехопадения, имея такую помощь, он не устоял в добре. «Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения: она дала ему силу владычествовать над всем. А отступивший от нее неправедный во гневе своем погиб от братоубийственной ярости. Ради него потопляемую землю опять премудрость спасла, сохранив праведника посредством малого дерева. Она же между народами, смешанными в единомыслии зла, нашла праведника и соблюла его неукоризненным пред Богом, и сохранила мужественным в жалости к сыну. Она во время погибели нечестивых спасла праведного, который избежал огня, нисшедшего на пять городов… <…> Итак, праведные завладели доспехами нечестивых и воспели святое имя Твое, Господи, и единодушно прославили поборающую руку Твою; ибо премудрость отверзла уста немых и сделала внятными языки младенцев» (Прем 10:1-21).

Если иудеи совершают деяния, которые Бог называет благими, то почему это не делает их благими, но одновременно Он называет их злыми? Потому что они злы по своей падшей природе. В то время как злая природа не существует ни в томизме, ни в восточной патристике (как православном оригенизме). Поэтому очевидно, что Христос, с одной стороны, и церковная метафизика (западная и восточная) – с другой, имеют различные взгляды и на причину зла в эмпирическом человеке, и на причину подлинного добра в нем. Если зло коренится именно в природе падшего в Адаме человечества, а не в изволении каждой «свободной личности», как мнится богословскому гуманизму, то и совершаемое им добро тоже должно иметь объективное, а не субъективное происхождение, и это – субстанция благодати, являющая после грехопадения единственным источником действий, соответствующих «логосу» («закону) человеческой природы первозданного Адама.

Таким образом, незаконченность харизматологии Августина (и, соответственно, янсенизма) заключалась в том, что он различал только два действия благодати: на первозданного человека и на избранного, а падшего представлял полностью лишенным благодати в качестве наказания за первородный грех. И схоластика (западная и восточная) невольно довела августинианскую доктрину в этом вопросе до завершения, введя (в своих полупелагианских целях) дополнительный вид благодати, который подается ветхому человеку и после грехопадения. Принципиальная разница между благодатью избранных во Христе и всеобщей благодатью является непреодолимость первой (т.е. имманентный характер природного действия нового творения во Христе) и трансцендентный, сдерживающий или призывающий характер второй (не природный и поэтому преодолимый волью). Поэтому «много званых, но мало избранных» (Мф 20:16). Поэтому «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7:22-23). Поэтому всеобщая благодать, воздействуя на ветхого человека, производит естественные добродетели (соответствующие логосу природы) в том случае, когда склоняет его воля на сторону добра. Поэтому иногда и язычники «делают законное» (Рим 2:14), не имея писанного закона, как иудеи, потому что всеобщая благодать пишет закон в их сердце. Но не для тех и не для других этого не становится спасительным. «Зане от дел закона не оправдится всяка плоть пред Ним» (Рим 3:20), хотя эти дела, несомненно, совершаются действием благодати, данной всякой плоти. Но только от веры в Христа возможно оправдание, совершаемое благодатью нового Адама, действующей как Его как Бога природная сила, и поэтому неопределимо для Его человечества. Поэтому и на тех, «которые Христовы» (Гал 5:24), т.е. которые «привиты» к человеческому естеству нового Адама, благодать действует как могущественная сила обожения, которой их воля не может ни покоряться. Полупелагианская (или оригеническая, что одно и тоже) ошибка схоластики, канонизированная на Тридентском соборе и в Послании патриархов 1723 г. заключается в том, что она решила, что избрание благодати совершается именно на основании того, ответит ветхий человек на призыв всеобщей благодати или нет. Однако Апостол с предельной ясностью отвергает такое мнение. «Итак [помилование зависит] не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9:16). Избрание происходит независимо от того, как человек отреагировал на первую благодать. Потому что сам механизм избрания построен не на принципе свободы воли разумного творения, или самовластия души, но на противоположном принципе самовластия благодати, или природной воли и действия нового Адама. Здесь Августин, Банез и Янсений тождественны Апостолу. «”Ибо дары и призвание Божие непреложны” (Рим.11:29), – но призвание [только] тех, кто призваны согласно намерению [Божию]. Итак, поскольку молится за них Христос, чтобы не ослабела вера их, то, несомненно, она и не ослабеет до конца, и в силу этого до конца пребудет, и сохранится в них вплоть до самого конца их жизни» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 34. Цит. изд. С.251). Различие у Августина двух «призваний» («по намерению Божию» и «не по намерению») как раз и должно объясняться различным действием благодати на избранных и всех остальных призываемых. По этой же причине количественная разница между «зваными» и «избранными» (Мф 20:16) убедительно доказывает, что благодать может отвергаться волей. А значит, «призывающую» благодать следует относить ко «всеобщей» («достаточной»), а не к «действующей» ко спасению, или «освящающей» саму волю избранных.

Соответственно, сотериологическая формула патриарха Досифея

(«дела веры, будучи причиною спасения, совершаются сверхъестественной благодатью», [а человек] «может только хотеть или не хотеть действовать совместно с благодатью» (Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере (1723 г.). Цит. изд.)

должна быть скорректирована апостольской (августинианской) ремаркой, что «и хотения действовать совместно с благодатью» тоже производится «сверхъестественной благодатью», т.е. предопределением как божественным волением, а не «свободным решением» самого избранного. И это апостольское учение осуждалось уже в «Декрете об оправдании» Тридентского собора (VI сессия, 1547 г.):

«Если кто утверждает, что после греха Адама человек утратил свободную волю и она была уничтожена, или что речь идет об одном названии, о названии без содержания и о фикции, привнесенной в Церковь дьяволом — да будет анафема» (Concilii Tridentini, Paulo III, Iulio III et Pio IIII pontif. maximis celebrati, Canones et Decreta. Antverpiae: Ex officina Christophori Plantini, 1577. P. 30–31 / Козко М.А. Цит. изд. С.130).

Между тем «свобода воли после греха Адама» была именно богословской фикцией, принесенной в Церковь осужденным ею Оригеном и его учениками. Поэтому такими определениями Тридент отлучил от Церкви только самого себя, потому что вместе с Апостолом, назвавшим себя «по ветхому человеку» «пленником закона греховного» (Рим 7:23), анафематствовал и Самого Христа, сказавшего: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин 8:36), что как раз и означает, что воля ветхого человека «свободна не истинно», т.е. фиктивно. В отношении янсенизма эти пелагианские «анафемы» Тридентского лжесобора евангельских истин были лишь повторены в булле папы Иннокентия XI Cum occasione в 1653 г. «Полупелагиане признавали необходимость внутренней предотвращающей благодати для всех действий, даже для зарождения веры; но они впали в ересь, притворяясь, что эта благодать такова, что человек может либо следовать ей, либо сопротивляться» (Otten, Bernard J. (1918). A manual of the history of dogmas. Vol.2. St. Louis, MO; London: B. Herder. pp. 508–509). Соответственно, правильное учение: «следовать либо сопротивляться» можно всеобщей, или удерживающей благодати, действующей на ветхого человека, но, действительно, нельзя – благодати Христовой, определяющей саму волю избранных, т.е. благодати обожения (в восточной терминологии), или «дару пребывания в добре» (в терминологии Августина). Притом, что вторая, как уже было сказано, благодать дается не в качестве поощрения тем, кто добровольно последовал за первой. Как первый Адам не переходит во Второго, так и естественные добродетели перстного человека, производимые всеобщей благодатью, не переходят в сверхъестественные добродетели второго Адама путем развития, как это «в лучших традициях» неоплатонизма обстоит в канонах Тридента и в Послании патриархов 1723 г.

Избранные, «будучи (в отличие от первого Адама) не свободными [от греха] в силу своего изначального положения, но освобожденными благодатью Божией посредством второго Адама. И благодаря этому освобождению обладают они свободным решением, тем, которым служат Богу, а не тем, которым уловляются диаволом. Ибо, освободившись от греха, они сделались “рабами праведности” (Рим.6:18), в которой будут стоять до конца, поскольку даровал им это пребывание Тот, Кто их предузнал, предопределил, призвал сообразно [Своему] намерению, оправдал и прославил (Рим.8:28–29)» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 35. Цит. изд. С.252). Т.е. благодать, действующая на избранных, столь изобильна, что она не только не ущемляет их свободы воли (как полагает синергианство и ужасается), но, наоборот, дарует им истинную свободу. Непреодолимость действия благодати означает не насилие над волей, но обожение воли, т.е. величайший из даров Бога для разумного творения, когда благодать действует в человеке как закон божественной природы, т.е. так же, как в человечестве нового Адама, что делает их не могущими грешить, в чем и заключается та «истинная свобода», о которой говорит Христос. А «фикцией» свободы является как раз та гномическая «свобода воли» (т.е. свобода выбора, или возможность самоопределения), которую полупелагианская доктрина Тридента и Послания патриархов 1723 г. сакрализирует как догмат своего оригенизма.

Т.е. первопричиной всех этих «контроверсий о благодати» была ложная концепция «свободы воли», идущая от языческого индивидуализма Оригена, которая была воспринята сначала восточной патристикой, и только много позже была заимствована западной схоластикой, начиная с Аквината. Воля освобождена благодатью от диктата «закона греховного» падшей природы, но она освобождена не для того, что иметь возможность выбирать добро или зло, т.е. иметь способность хотеть зла, ибо такой была тварная свобода первого Адама. Воля освобождена благодатью от самой возможности выбора, ибо это возможность зла. Божественная свобода второго Адама заключается именно в невозможности грешить, или (другими словами) в той непреодолимости действия божественной благодати, которую еще наполовину ветхое сознание богословского волюнтаризма воспринимает как угрозу идолу своей тварной самости. Если у воли остается возможность на свой выбор либо «содействовать» благодати, либо противиться ей, то это значит, что воля все еще не освобождена от плотских похотей ветхой природы, которая и является источником этого противления. Поэтому святые сложили множество молитв, признанных Церковью каноническими, в которых они просят Бога освободить их от этой дьявольской «свободы» как «работы вражьей», потому что Сам Христос дал им такую молитву: «Отче наш... да будет воля Твоя» «и во мне, грешном», что и означает обожение воли как ее истинное освобождение. Именно эту евангельскую истину и анафематствует Тридент в 1547 г. и Константинополь в 1725 г. как «кальвинизм», «янсенизм» и «крайнее августинианство».

Спасение избранных путем обожения их воли предвечно установлено Богом именно потому, что всеобщей благодати недостаточно даже для удержания естественного человека от падения в богоборчество, не говоря уже о приобретении веры в Христа. Поэтому исходя из божественного предведения всеобщего восстания твари против Своего Создателя, или того, что свобода выбора будет использована тварью во зло, Им предопределяется абсолютно дарственный и ничем незаслуженный характер спасения некоторых из этой общей массы бунтующих и погибающих по своей воле грешников, в том числе – в качестве посрамления остальных. «Ничего не значащее избрал Бог, чтобы посрамить значащее… чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1Кор 1:28-29). «Тогда говорит он рабам своим: брачный пир готов, а званые не были достойны. Итак пойдите на распутия и всех, кого найдете, зовите на брачный пир. И рабы те, выйдя на дороги, собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых; и брачный пир наполнился возлежащими» (Мф 22:8-10). Очевидно, что «наполнившие пир злые и добрые» сами по себе были столь же недостойны, как и прочие званые и отрекшиеся. Поэтому избранные были избраны на совершенно иных основаниях, чем те, которые предполагает «теория заслуг» Оригена и Пелагия. И из текста Евангелия понятно на каких, а именно, на единственном основании воли Устроителя пира, Который не мог остаться вообще без гостей, и поэтому Сам сделал «достойными» и отзывчивыми «всех, кого только нашли». «Ведь если были избраны потому, что уверовали, то сами бы прежде избрали, веруя в Него, дабы заслужить быть избранными. Все это совершенно отнимает Сказавший: “Не вы Меня избрали, а Я вас избрал”. <…> Ибо милосердие Его предварило их (Пс. 58, 11) по благодати, а не по долгу» (О предопределении святых. XVII). «Опираясь на томистское определение Бога как первопричины всего сущего (causa prima) и перводвигателя любой активности (motor primus), доминиканец [профессор университета в Саламанке Доминго Банез (1528–1604)] утверждал существование благодати, которая с самого начала является действенной и оказывает влияние на человеческую волю с помощью “упреждающего физического возбуждения” (praemotio vel praedeterminatio physica). Эта действенная благодать своей внутренней силой вызывает согласие воли, не нарушая при этом пространства ее свободы» (Козко М.А. О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли. Цит.изд. С.120). Что и делает августинианское учение Банеза о благодати и воли адекватным апостольскому и поэтому православным в подлинном значении этого слова. Чего, увы, не скажешь о «Послании восточных патриархов о православной вере» 1723 г., которое исходит из традиционной для восточной патристики оригенической концепции свободы как «самовластия». Поэтому данное Исповедание, как и доктрина Тридента, объективно находится еще на том же, скажем так, «среднем уровне» ведения истины, на котором находились все церковные адресаты Посланий св. ап. Павла, ибо тоже все никак могли расставаться со своим ветхим «самовластием». «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены [дорогою] ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор 6:19-20). Потому что идеологический стержень полупелагианской «доктрины содействия», или «синергии», это именно гуманистическое сопротивление апостольской доктрине теозиса, когда «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20), т.е. либертарианская «борьба за права человеческой личности», привнесенная в богословие философией мира сего (Оригеном, в первую очередь). Как фарисеи отлучали Христа от своей синагоги «за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом» (Ин 10:33), так и иезуитский Рим осудил янсенистов (а значит, и Августина) за то, что они учили, что Бог Своей благодатью делает христиан «сынами Божиими» (Рим 8:14), и поэтому они уже «не свои», но «и тела, и души», и сама воля их принадлежат Богу.

Таким образом, на примере решения вопроса довлеющей (достаточной, или всеобщей) и действенной (непреодолимой, или обоживающей) благодати, из которых первая дана всем в первом Адаме, а вторая – только избранным в новом Адаме, мы в очередной раз убеждаемся, что богословские проблемы антропологической пневматологии не решаются путем выбора между доктриной Востока и Запада, или Аквината и Паламы, или янсенизма (старой схоластики) и иезуитства (новой схоластики), или Августина и Максима, поскольку верные (подтверждаемые Писанием) и неверные (противоречащие Писанию) положения присутствуют и в западной, и восточной Ортодоксии, и задача богословской науки заключается в том, чтобы извлечь их оттуда (т.е. отделить от ошибочных мнений внутри каждой школы) и соединить воедино.

В заключении, применив предложенный метод дифференцированного толкования, мы может дать оценку всех пяти тезисов янсенизма, за которые он был осужден Римом с позиций нового пелагианства иезуитов.

1). «Существуют Божественные повеления, которые человек при всех своих усилиях осуществить не может». – Правильный ответ: безусловное «да». Ибо таковы божественные заповеди и Нового, и Ветхого завета. Первые как закон человеческой природы нового Адама не могут быть выполнены без Его «действенной» (или «непреодолимой») благодати («ибо без Меня не можете делать ничего»); вторые как закон первозданной природы не могут быть исполнены без «довлеющей благодати», действующей на потомков падшего Адама. Поэтому и «язычники иногда делают законное», и иудеи, имеющие писанный закон, тоже исполняют его только периодически, «так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом» (Рим 3:19).

2). «Свободная человеческая воля не может противиться действию Божественной благодати». – Правильный ответ заключается в апостольском различении первого и нового Адама и ветхого и нового человека и присущей каждому из них своей природной воли. «Не может противиться действию благодати» только воля нового (избранного) человека во Христе, потому что на него благодать нового Адама действует непреодолимо (вернее – только в том случае, когда она на него действует, он не может ей противиться, т.е. когда Христос пребывает в нем реально, и Его благодать действует как закон Его человеческой природы, «производя и хотение, и действие»). Тогда как на природную волю ветхого человека, падшую в первом Адаме и ставшую греховной, или злой, действует «достаточная (довлеющая) благодать», которая носит только внешне-сдерживающий, или призывающий к природной добродетели характер. Поэтому, безусловно, этому «всеобщему» действию благодати «свободная (гномическая – в терминах Максима) воля» ветхого человека не только «может противиться», но именно так это всегда и происходит. «…потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим 8:7). А никаких других помышлений, волений и действий, кроме плотских, у ветхого человека нет, ибо он и есть «плоть». Поэтому «вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его» (Рим 8:9).

3). «Люди даже и без действия свободы своей воли могут приобрести заслуги». – Данное утверждение если и может быть признанным еретическим, то только в «полупелагинском» значении (поскольку рудименты волюнтаризма, как мы уже неоднократно демонстрировали, оставались даже у Августина). Потому что в апостольском Христианстве никаких других сотериологических заслуг, кроме Жертвы Христовой и даров Духа вообще не существует. Все заслуги такого рода «предопределены» предвечными божественными волениями («логосами» – в терминах церковного неоплатонизма) и исторически «производятся» непреодолимой благодатью. «Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1Кор 12:11-13). Т.е. данное положение янсенизма даже не дотягивает до апостольской истины. Поэтому если что здесь и подлежит осуждению, так это как раз иезуитская «теория заслуг», которая, впрочем, уже и так осуждена на VВС в лице Оригена, Евагрия, которые является ее авторами (тогда как Пелагием она была только повторена, так же как и полупелагианами Тридента и новой схоластики).

4). «”Полупелагиане” правы в том, что предваряющая благодать необходима для всех внутренних “актов души”, включая саму веру, но не правы в том, что падший человек свободен принимать или не принимать ее». Оценка янсенизма иезуитской (синергианской, гуманистической) концепции благодати и воли как «полупелагианской» является справедливой. Но, опять-таки, при условии апостольского различия ветхого человека в падшем Адаме и нового человека во втором Адаме. «Предваряющая [т.е. всеобщая] благодать необходима для всех внутренних “актов души”», касающихся исполнения Ветхого закона как закона первозданной природы. Тогда как для веры во Христа необходима уже Его непреодолимая благодать, т.е. не ждущая согласия воли, но производящая это согласие. «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день. У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин 6:44-45). Т.е. чтобы получить благодать веры во Христа, нужно, чтобы априори существовал такой сверхъестественный «логос» у Бога. И если у кого-то такой нет веры, то она не может «естественно развиться из природных задатков», в том числе – от действия «всеобщей благодати» первого Адама, потому что у него тоже веры в другого Адама никогда не было (потому что он рассчитывал «стать как Бог» как раз собственными «заслугами»). Поэтому, безусловно, полупелагиане волюнтаризма неправы в том, что воля человека выполняет функцию «второй причины» в деле спасения. Поэтому полупелагианским (не до конца соответствующим Писанию) оказывается и положение Послания патриархов 1723 г. «…ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемые сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными, для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию». Ремарка янсенизма (сверхъестественная, или действующая благодать определяет в том числе и «желание», т.е. волю «предопределенных» «действовать согласно с благодатью») подлинно ортодоксальна, ибо Апостол прямо говорит об этом: «Бог производит в вас и хотение, и действие» (а в Послании 1723 г., как и в доктрине Тридента, благодать производит только действие, при условии, что хотение человек производит своим самовластием).

5). «Учение о том, что Христос умер за всех, − “полупелагианское”». И здесь то же самое: без апостольской дифференциации нового и ветхого человечества правильного ответа на этот вопрос не существует. Тезис «Христос умер за всех людей» является истинным в том смысле, что благодаря этой заслуге Агнца все в первом Адаме получат благодать «второго воскресения», т.е. получат новые тела (нетленные и бессмертные действием благодати). Но этот же тезис оказывается ложным в том смысле, что, безусловно, не все участвуют в «первом воскресении», т.е. воскресении душ от духовной смерти первородного греха, или (что то же самое) в «освобождении воли» благодатью, которое является, собственно, спасительным. Потому что из Писания мы доподлинно знаем, что не все избраны прежде создания мира во Христе, и поэтому заслугою Его Крови не все приобретают благодать, «действующую» ко спасению, т.е. производящую и веру, и дела веры, одним словом, воскресающую душу для жизни по Духу уже в этой жизни. Поэтому в этом значении о воскресении в последний день (т.е. о воскресении для вечной жизни с Богом) Христом сказано не о всех: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день», хотя в последний день воскрешены будут все без исключения. Значит, привлеченных благодатью предопределения Сын воскресит в последний день не так, как всех остальных – «всеобщей благодатью». А значит, и умер Он в этом значении не за всех. «И он сказал мне: это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца. За это они пребывают [ныне] перед престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его, и Сидящий на престоле будет обитать в них» (Откр 7:14-15).

Александр Буздалов