Провинциалии. Письмо третье. Voluntas humana libera

Портрет Оригена. Ок. 1601–1750. Берлинская государственная библиотека

Продолжаем наше исследование истории западных «прений о благодати» XVI-XVII вв. в их экстраполяции в историю Восточной Церкви. Как мы уже выяснили, спор янсенистов и иезуитов, в сатирическом тоне описанный Паскалем в его «Письмах к провинциалу», является только верхушкой айсберга этого противостояния, в котором возобновлялась полемика августиниан с пелагианами о первичных догматах христианской антропологии и сотериологии. Разница была лишь в том, что если в эпоху Вселенских соборов победила апостольская истина блж. Августина, то в эпоху Ренессанса, как и положено, произошел реванш язычества, классическую «мудрость» которого представлял Пелагий, и ее же, соответственно, возрождал молинизм как доктрина иезуитов. В первых двух письмах (следуя за порядком изложения Паскалем спора янсенистов и иезуитов) мы показали пелагианское содержание двух основных богословских софизмов молинизма, а именно, «ближайшая способность» (т.е. естественная возможность всех людей жить духовной жизнью) и «довлеющая благодать», которая (по причине наличия всеобщей способности) «дана всем людям вообще и подчинена свободной воле таким образом, что, последняя по своему произволу, делает ее действенной или недейственной» (Паскаль Б.Письма к провинциалу. Письмо второе / Паскаль Б. Письма к провинциалу. К., «Port-Royal», 1997. С.59-60).

Под «экстраполяцией в историю Восточной Церкви» западных «контроверсий о благодати и свободной воле» мы подразумеваем то, что выявленные закономерности продолжают работать и в православной традиции, поскольку здесь исторически происходил аналогичный процесс постепенного отката к умеренно-пелагианской антропологии и сотериологии. Более того, именно Восток задавал тон и был авангардом этого процесса. Именно восточная патристика ввела «канон» на аристотелизм, неоплатонизм и оригенизм в церковном богословии, что послужило основной идеологической базой и для аутентичного пелагианства, и для неопелагинства молинизма. Именно Восток изначально оказывал сочувствие оригенизму и пелагианству и никогда не видел в них той угрозы чистоте веры, которую увидели на Западе. Восточные труды по догматике (преп. Иоанна Дамаскина, в частности) использовались уже представителями высокой схоластики для построения собственной полупелагианской антропологии. Как римские скульптурные изображения Платона, Аристотеля и Плотина — это только копии с более ранних греческих работ, так и реанимированный гуманизм поздней античности «новой схоластики» — это лишь эпигонство по отношению к аналогичному гуманизму восточной патристики ее «золотого века».

В данной главе мы намерены продемонстрировать сказанное на примере полемики старых и новых католиков по вопросу о божественном предопределении и предведении как следующем аспекте все тех же прений о благодати и свободе воли. Следующем по порядку нашего изложения, но не по важности, поскольку в учении Луиса де Молины тема «предопределения и предзнания» была скорее центральной, что отражено даже в самом названии его сочинения, ставшего одним из основных источников иезуитской доктрины: «Согласие свободного решения с дарами благодати, божественным предзнанием, провидением, предопределением и осуждением» (1588 г.).

По мысли автора, соотношение «согласия», или «содействия» «свободного решения с дарами благодати» в историческом времени (или в фазе «провидения») полностью соответствует их «согласию» в предвечном божественном определении («декрете» — в терминах схоластики), где предопределение ко спасению или осуждению основывается на предузнанном Богом «содействии» Своей и человеческой воли и действий в фазе исторического времени. Об отсутствии противоречия между знанием Богом будущего и наличием свободной воли у человеческих субъектов этого будущего писал уже Ансельм Кентербирийский в трактате «О согласии предведения, предопределения и благодати Божией со свободой выбора» (1108). «Предвидение Бога и свободная воля кажутся несовместимыми, поскольку то, что Бог предвидит, необходимо должно быть будущим, а то, что совершается по свободной воле, не совершается по необходимости. <…> Но если что-то должно произойти без необходимости [т.е. по свободной воле. – А.Б.], то Бог, Который предвидит все будущее, именно таким его и предвидит. Но то, что Бог предвидит, необходимо произойдет, поскольку оно предвидено. Следовательно, необходимо, чтобы что-то произошло без необходимости. Поэтому для правильно понимающего человека нет оснований думать, что предвидение, которое следует за необходимостью, и свобода выбора, из которой необходимость удалена, несовместимы, поскольку и необходимо, чтобы Бог предвидел то, что произойдет, и Бог предвидит то, что произойдет без всякой необходимости» (Anselmus Cantuariensis. De concordia praescientiae, praedestinationis et gratia Dei cum libero arbitrio. Цит. по изд.: Patrologiae Cursus completus. Series secunda. Paris, 1853. T.158. С.507–542). Однако принципиальное отличие подхода высокой схоластики образца Ансельма от новой схоластики иезуитов в концепции этого согласия заключалось в том, что первый в традиции Августина рассматривал человеческую природу после грехопадения как находящуюся во власти дьявола и поэтому понимал «свободу воли» человека, пребывающего в состоянии первородного греха, как «свободу» ко греху, т.е. как волю ко злу. «…злой ангел не имеет праведности, потому что он отказался от нее и не получил ее впоследствии; а человек лишен ее, потому что отверг ее в своих прародителях, а затем либо не получил, либо отверг, когда получил» (Ансельм Кентерберийский. О согласии предведения, предопределения и благодати Божией со свободой выбора. Цит. изд.). Поэтому «согласной» с Божией волей воля падшего человека у Ансельма могла стать только в результате действия благодати («получения праведности» от Бога), а не по собственной инициативе. В то время как антропология новой схоластики была гораздо оптимистичней и поэтому отказывалась от ограничения свободы человеческой воли со стороны добродетели. Соответственно, и предведение Богом будущего кардинальным образом меняло свое содержание. «…свобода интересует Молину в первую очередь как возможность и способность человека, сотворенного Богом, делать выбор и самому определять личный путь к спасению» (Шмонин Д.В. Поворот в лабиринте. Луис де Молина о свободе воли / Verbum, 2000. Вып.2. Наследие средневековья и современная культура. С.42). И уже одного этого достаточно, что понять пелагианско-гуманистические установки Молины: он рассматривал исторического человека как «сотворенного Богом» и поэтому «наделенного» атрибутами первозданной природы (свободой воли и разумом) и поэтому способного «делать выбор и определять личный путь ко спасению». Т.е. первородный грех не входил в перечень факторов, который Молина учитывал при оценке основных характеристик человеческой природы. «Идя вразрез с восходящей к позднему Августину традицией, теолог фактически минимизировал последствия грехопадения: в результате преступления Адама человек лишился только сверхъестественных, то есть внешних по отношению к его природе, даров (вечной жизни, например), а основные качества его природы остались неповрежденными» (Козко М.А. О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли / Этическая мысль. №2 (2001). С.120). Что сразу выносило учение Молины за рамки апостольского Христианства. Потому что в его основе лежала лжехристианская антропология позднеантичного гуманизма, активно возрождаемая в период Ренессанса и Контрреформации. Поэтому все его дальнейшие рассуждения (даже формально верные) были обречены на ложные умозаключения.

Теперь, пожалуй, самое главное. Где и как произошел исторический перелом в схоластической теологии, т.е. упомянутый разрыв с концепцией предетерминизма блж. Августина? «Эта система [“среднего знания”, или “доктрина содействия” благодати и воли. – А.Б.] возникла благодаря произошедшей в эпоху позднего Средневековья реабилитации тезиса Оригена [ORIGENES: Comment. in Epist. ad Rom. MPG 14, col. 1126], согласно которому Бог предзнает нечто потому, что оно является будущим, а не наоборот [“нечто есть [некое] будущее [сущее] не потому, что Бог познает его как будущее [сущее], но наоборот, именно потому, что оно является будущим из своих собственных причин, Он и познает, что оно есть будущее [сущее]” (LUIS MOLINA SJ. (1536–1600, Эвора): Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione Concordia. Editionem curavit JOHANNES RABENECK S. I. Oña-Madrid 1953, p. 347]» (Кнебель Свен К. Scientia media. Среднее знание. Дискурсионно-археологический путеводитель по XVII столетию. Цит. изд. С.314). Т.е., как это уже не раз бывало в истории ересей, не обошлось без фирменного толкования Оригена, а именно, толкования ровно наоборот собственному смыслу текста Писания, с переменой местами причин и следствий. Поэтому «начиная с XIV в. при обращении к бесконечному интеллекту Бога [теологи] аргументируют по средством фиктивного исключения Его воли, более того, посредством фиктивного допущения, что будто бы вообще не существует никакого предзнания (Präszienz), так что это предзнание может быть как бы “объективно” определено тварной волей» (Кнебель Свен К. Scientia media. Среднее знание. Дискурсионно-археологический путеводитель по XVII столетию. Цит. изд. С.315). Т.е. уже с XIV в. (или раннего Возрождения) в западной теологии стали понемногу подчинять Бога человеку, нетварную благодать – свободной воле твари; поэтому и иезуиты, начав паритетом «двух причин» спасения, закончили приматом «свободной личности», т.е. поставили благодать на службу человеческому самовластию (словно Золотую Рыбку «на побегушках» у сумасшедшей старухи в той сказке).

При этом, разумеется, вопрос божественного предопределения и предведения находится в непосредственной связи с вопросом соотношения благодати и воли в деле спасения, поскольку является лишь его проекцией во внутреннюю жизнь Бога, т.е. рассматривает этот же самый процесс спасения с точки зрения предвечного бытия Бога, Его неизменного всеведения и всемогущества. О том, что вопрос этот отнюдь не книжный (т.е. схоластически надуманный), свидетельствует Апостол, вводя сами эти богословские понятия «предопределения и предзнания» и увязывая их воедино: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим 8:29-30). Разница только в том, что евангельская антропология Апостола (которой строго следовали Августин и Ансельм) противоположна гуманистической антропологии Молины. В первом случае «ветхий человек» является «рабом греха», который «живет» в нем в качестве «закона» его природной воли (Рим 7:23), поэтому она онтологически лишена той «свободы», который ей приписывает Молина, мыслящий в парадигме «лжеименного знания» эллинизма. «Из них же самих один стихотворец сказал: “Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые”. Свидетельство это справедливо» (Тит 1:12-13). Т.е. Апостол называет справедливым определение целой народности как «всегда лживой и злой». То же самое он делает и в отношении ветхого человечества вообще, «так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (Рим 3:19-20). Поэтому перенесение Молиной на корреляцию божественного предопределения и предзнания соотношения «довлеющей благодати» и «ближайшей способности» свободной воли содействовать благодати является богословским софизмом. Потому что никаких оснований для такой экстраполяции в контексте отрывка Послания Римлянином (где Апостол вводит эти понятия) нет. То, что «предопределение» и «благодать» — это смежные и взаимосвязанные понятия, которые даже могут использоваться как синонимы, подтверждается и восточной традицией («логосы… называются Писанием предопределениями и божественными волениями… Ибо если Он по воле Своей сотворил все, и никто этому не противоречит, то будет благочестиво и праведно всегда говорить о Боге, что Он знает Свою волю, поскольку же Он каждое из творений соделал хотя, то и знает Бог сущие [вещи] как собственные воления» (преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну. 7. 24. Цит. по изд.: Прп. Максим Исповедник О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – 464 с ), и западной («…разница между благодатью и предопределением лишь в том, что предопределение – это предуготовление благодати, а благодать – это уже само дарование» (блж. Августин. О предопределении святых / Блаженный Августин. Антипелагиански сочинения позднего периода. М., «АС-ТРАСТ», 2008. С.345)). Но то, что «предзнание» означает или предполагает предведение таких «контингентных событий» (схоластический термин, который можно перевести как «произвольных», т.е. происходящих в результате свободных решений разумных творений), которые оцениваются Богом как заслуги и становятся основанием для предопределения ко спасению (по пелагианскому принципу иезуитства: «благодать подчинена свободной воле таким образом, что, последняя по своему произволу, делает ее действенной или недейственной»), – никаких оснований для такого умозаключения Апостол не дает ни в ближайшем контексте Послания, ни вообще где бы ни было. Более того, такая теория прямо отвергается им: «Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего. <...> Итак [помилование зависит] не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9:11-16). «…Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам» (Гал 1:15-16). Т.е. Бог избрал Савла не потому, что предвидел, что тот будет благоволить к благовествованию (как толкует Ориген и Молина), но потому, что Он Сам благоволил к нему и предвидел, что призовет Савла таким призыванием, которое сделает его первоверховным апостолом. Поэтому в эпоху высокой схоластики благодать определяла волю всех «желающих и подвизающихся» ко спасению: «Но если воля, сохраняя полученное, заслуживает либо умножения полученной праведности, либо даже силы для доброй воли, либо какой-либо награды: всё это – плоды первой благодати и “благодать на благодать”, и поэтому всё это следует вменить благодати, “потому что не от желающего” то, чего он хочет, “и не от подвизающегося” то, чего он подвизается, “но от Бога милующего”.<…> Следовательно, как никто не получает праведности иначе, как по предшествовавшей ей благодати, так никто не сохраняет ее иначе, как по той же благодати, следующей за ней» (Ансельм Кентерберийский. О согласии предведения, предопределения и благодати Божией со свободой выбора. Цит. изд.). Поэтому в новой схоластике молинизма совершался разворот на 180 градусов и происходило уже подчинение божественного воления и действия — человеческому волению и действию, которые Вседержитель предвидел Своим всеведением, чтобы затем уже подавать в урочное время Свою «довлеющую благодать», которую «свободное решение» само делало «действенной». Поэтому пелагианство молинизма опровергается, прежде всего, самим Св. Писанием, в котором не только не обретается ничего подобного измышлению Оригена и Молины, но прямо и неоднократно говорится о противоположном, т.е. о том, что благодать не только не подчинена воле в какой бы то ни было степени, но, наоборот, сама подчиняет ее себе в избранных. Дарование благодати у Апостола в принципе не может быть обусловлено никакими заслугами человека («Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодати» (Рим 11:6)), поэтому перенесение таких заслуг в область божественного предведения — это не более чем софистическая уловка.

Причем предложенная Молиной оригеническая теория была опровергнута уже самим Августином в полемике как раз с первыми «полупелагианами» (т.е. бежавшими с Востока оригенистами галльских монастырей начала V в. под предводительством преп. Иоанна Кассиана). «”Значит, Он заранее знал, – скажет пелагианин, – кто сделается в будущем святым и непорочным посредством свободного решения воли, и потому избрал таковых прежде создания мира в том самом Своем предведении, благодаря которому Он заранее знал, что они будут святыми и непорочными; и, разумеется, Он не делал их таковыми, и предвидел не то, что их таковы сделает, но то, что они сами таковыми станут”. Что же, вдумаемся в слова апостола и посмотрим, избрал ли нас Бог прежде создания мира, поскольку мы должны были [сами] стать святыми и непорочными, или же [Он избрал нас], чтобы мы были таковыми. Апостол говорит: “Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны”. Итак, Он избрал не поскольку мы должны были [сами] стать таковыми, но чтобы мы были таковыми. Разве это не достоверно? Разве не очевидно? Ведь потому мы должны были в будущем стать таковыми потому именно мы такими будем, что Он нас избрал, предопределив, чтобы мы были таковыми по Его благодати» (блж. Августин. О предопределении святых. 36. Цит. изд. С. 366).

Поэтому контроверсия Молины направлена, конечно же, в первую очередь на учение Августина, хотя он (как подобает иезуиту) и делает это опосредованно через тех представителей старой, или высокой схоластики, которые строго придерживались антипелагианских принципов позднего Августина. «…в XVI веке иезуиты Саламанкского университета под руководством Луиса де Молина пришли к убеждению, что предопределение основывается на Божьем предвидении [т.е. предвидении заслуг свободного решения предопределяемых. – А.Б]. Доминиканец Доминго Баньес, один из лучших католических богословов того времени, в ответ на это заявил, что такие взгляды противоречат учению Августина и, следовательно, заслуживают осуждения. <…> доминиканцы называли иезуитов пелагианами» (Хусто Л. Гонсалес. История христианства. Т.2. Цит. по изд.: Библия для всех, 2009). И такой вердикт был, безусловно, заслуженной и проницательной характеристикой, т.к. иезуитское понятие «контингенции» было именно пелагианской противоположностью августинианского (т.е. апостольского) понятия «предетерминация» (т.е. предопределения). И самый точный перевод слова «контингенция» по его значению в теории Молина – это «самоопределение» сущих. Т.е. Бог предведает самоопределения всех индивидуумов человеческого рода и на основании этого «предопределяет» участь каждого. Что и означает, что молинизм – это скрытая теория пелагианского самоспасения, потому что «вторая причина» (тварная воля) здесь незаметно становится первой, а первая (воля Божья) – второй. Что уже прямым текстом будет декларировано в иезуитской формуле следующего века: «благодать подчинена свободной воле, по своему произволу делающей ее действенной или недейственной». На подобные тенденции в эволюции иезуитской доктрины также обращает внимание современный немецкий специалист по схоластике XVII в.: «…то, что одновременное содействие Бога [решению конечной воли] является неотъемлемой составной частью условия, вполне открыто ставилось под сомнение некоторым меньшинством [теологов], начиная с Берёра де Доля [1632 г.]» (Кнебель Свен К. Scientia media. Среднее знание. Дискурсионно-археологический путеводитель по XVII столетию / «Einai: Философия. Религия. Культура». Схоластическая традиция и ренессансный гуманизм. Научно-образовательный журнал НОЦ ПФРК ГУАП. Т.4 (1/2) 2015. С.323). Если «средний [Суарес] еще не решается перенести» [первую действующую причину с благодати на волю, то] «в 1611 году то [соображение], что все [в теории Scientia media] зависит именно от такого [переноса] становится уже совершенно общим местом» (там же; с.325-326). «При оценке извне кажется, что гипотеза Scientia media [“среднего знания”] служила одной единственной цели: идолатрии [т.е. идолопоклонству. – А.Б.] свободы воли» (там же; с.361). При этом самым показательным были ухищрения, на которые приходилось идти теологам Общества иезуитов, чтобы провозгласить это тривиальное либертарианское кредо; какую высоконаучную заумь использовали они для того, чтобы сказать такую банальную вещь, что они уже давно никакие не христиане, но деисты. Для этого и Оригена понадобилось достать из загашника запрещенной литературы, потому что оригенизм – это и есть скрытый деизм, т.е. доктрина самоопределения сущих, их независимого существования от Бога, где «теория содействия» Молины была только фикцией, т.е. выполняло функцию «окна Овертона» для дальнейшей реабилитации уже откровенного пелагианства.

«50 диспутация» [т.е. глава диссертации, предваряющая изложение Молиной своей оригенической, или умеренно-пелагианской теории] «представляет собой главным образом экспозицию и опровержение учения о познании Богом будущих контингентных вещей исключительно посредством познания Им определения или декрета Его собственной воли, которое защищают, по мнению Молины, Иоанн Дунс Скот и некоторые современные Молине томисты (имеется в виду Доминго де Баньес)» (Иванов В.Л. Луис де Молина, О<бщество> <Иисуса>, и начала схоластической теологии Общества Иисуса. Предисловие к публикации перевода 52-й диспутации «Конкордии» / ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии, 2014. Т.3. №1/2. С.195-196). Однако поскольку после грехопадения природная воля человека является злой (Мф 7:11; 12:34; 12:45; 13:49), или волей только ко греху (Рим 7:21-23), то предведение Бога не может предведать того, что оно предведает у Молины (воли плотского по природе человека к жизни по духу), потому что нельзя предведать то, чего не существует в самом будущем. Ветхая природа существует по «греховному закону» (Рим 7:23), поэтому «закону Божию не покоряется да и не может» (Рим 8:7). Поэтому никакой другой «контингенции» Бог не может предзнать, кроме гибели ветхого человечества в результате самоопределения ко злу всех и каждого потомка ветхом Адама, ибо предоставленное своей «свободной воле» все ветхое человечество, связанное с падшим Адамом единством природы и природной воли, неминуемо погибнет в полном составе. А чем, опять-таки, прямо сказано в Писании. «И тогда откроется беззаконник, <…> которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2Фес 2:8-12). «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр 13:8). И это, несомненно, есть откровение именно того «предзнания Бога», о котором суесловит иезуит Молина по лекалам ложного толкования Оригена. И поскольку Богом предведается «контингенция» такого апокалиптического содержания (а не того «оптимистического» сценария будущего, которое Молина навязывает «знанию Бога» вслед за Оригеном), постольку Им предопределяется спасение избранных с помощью «заклания Сына» как единственной заслуги благодати, т.е. исключительно по Своей милости и благости. «И если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть; но ради избранных сократятся те дни» (Мф.24:22).

И наоборот: поскольку в наступившем будущем, согласно тому же божественному Откровению, «Бог производит» в избранных «и хотение, и действие по Своему благоволению» (Фил 2:13), то ничего другого по этому поводу Богом не может и предведаться прежде создания мира. «…никто не может хотеть праведно, если у него нет праведности воли, которой нет ни у кого, кроме как по благодати» (Ансельм Кентерберийский. О согласии предведения, предопределения и благодати Божией со свободой выбора. Цит. изд.). Поэтому Бог «знает» избранных «как Свои воления», или как Свои «логосы» (в терминах преп. Максима Исповедника), а значит, предопределяет их спасение безусловно, а не на основании их самоопределения к добру, как измышляют богословствующие софисты Ориген и Молина. Поэтому и сам Молина в этой «контингенции» апокалипсиса вслед за Оригеном оказывается одним из ересиархов как предтеч антихриста, явление которых к концу истории Бог предведает, но попускает им учить ложно в качестве наказания других злых и лживых сердец. «Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, <…> Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь» (Рим 1:21-25). Именно это и происходит в иезуитстве, где тварь провозглашается первой волящей и действующей причиной, а воления и действия Творца задвигаются на роли второго плана.

Еще одно подтверждение правоты Августина, Скота, Ансельма, Баньеса, Янсения и Арно-младшего (лидера янсенистов времен Паскаля) – это сама формула Апостола, которой он излагает учение о божественное предопределении и предзнании. Апостол не говорит, что Бог «предузнал» что-то такое об избранных, на основании чего Он их предопределяет ко спасению. Он говорит, что «кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего». Знание персоналий, которым «предопределено быть подобными Сыну», означает именно безусловное предопределение, потому что условное предопределение молинизма предполагает как раз знание чего-то, в частности, субъективных волений и действий, которые совершатся в будущем и которые окажутся достойными спасения. Но Бог предузнает «кого», а не «что», потому что сказано, что Он Сам предопределяет это «что» в избранных, потому что знает их как Свои собственные воления (логосы) и действия, т.е. как новые творения, которые Он создаст в новом Адаме и поэтому избирает их в Нем независимо ни отчего и ни от кого, кроме Самого Себя. «Учение Молины, изложенное в основном в “Согласии...”, получило название доктрины “совместного действия”. Согласно этой доктрине, Бог и человек соотносятся друг с другом как “первая причина” (“causa prima”) и “вторая причина” (“causa secunda”). <...> Causa prima и causa secunda, полагает Молина, действуют согласованно, взаимно дополняя друг друга. Они как бы поддерживают человека с двух сторон. Это выглядит как одновременное взаимодействие (содействие, соединение, согласованность, слияние сил – concursus) между “первой” и “второй” причинами. Со стороны Бога поддержка, покровительство, патронаж, которое имеет “безразличный” (indifferens) характер. Смысл индифферентизма в том, что Бог задает общее направление, как бы обрисовывает контуры, рамки, оставляя за человеком право на собственный (частный) выбор» (Шмонин Д.В. Поворот в лабиринте. Луис де Молина о свободе воли. Цит. изд. С.43). Т.е. оппозиция Молины направлена даже не на высокую схоластику и Августина, учивших о безусловном предопределении ко спасению, но прямиком на Апостола, который говорит именно о личном характере предопределения («кого Он предузнал, тех и предопределил быть подобными образу Сына»). Молина же противопоставляет этому оригеническую концепцию «условного провидения» как «предопределения» в «сочетании» с предзнанием решений и действий «свободных человеческих личностей», т.е. ограничивая «абсолютизм» Божьей воли и благодати, вводя «контингентные» причины как богословский аналог «парламента», по принципу разделения властей, превращая «абсолютную монархию» Бога у Апостола в «конституционную монархию» полупелагианства. Потому что в этом и заключался основной тренд Контрреформации: Ватикану нужно было идти на уступки революционным настроениям масс, поэтому на общий гуманистический спрос эпохи стали появляться и церковные предложения. «Таким образом, и само свободное действие (actio) человека, и его результат (effectus) зависят от обеих причин: от Бога, посредством общей поддержки (per concursam generalem), и от самого человека, через частный, конкретный выбор (per concursam particularem), причем с обеих сторон это разумный (“поддержанный разумом”) выбор (utriusque concursus rationem habente)» (Шмонин Д.В. Поворот в лабиринте. Луис де Молина о свободе воли. Цит. изд. С.43). Соответственно, на следующем этапе церковных реформ идол «свободы» потребовал себе уже больших полномочий, поэтому Риму пришлось принести ему в жертву августинианство (т.е. учение Апостола) в лице янсенизма, или (продолжая аналогию с политикой) ввести уже «парламентскую республику», подчинив «первую причину» (благодать) — второй («свободе воли»). Свободная «воля человека (voluntas humana libera), по мнению Молины, есть способность, которая нуждается в наставнике или поводыре». [И если вы думаете, что речь идет о благодати, то вы еще не уловили самого духа иезуитства]. «Поэтому он не просто вводит в свою систему разум как консультирующую способность, он настаивает на предписывающей роли разума» (Шмонин Д.В. Поворот в лабиринте. Луис де Молина о свободе воли. Цит. изд. С.43).

Таким образом, сам концепт Луиса де Молины «среднего знания» Бога как

«предзнания качества употребления свободного решения в каком угодно будущем порядке вещей» (Кнебель Свен К. Scientia media. Среднее знание. Дискурсионно-археологический путеводитель по XVII столетию. Цит. изд. С.313)

представляет собой очередной софизм теологии Общества иезуитов, потому что порядок будущего, на самом деле, является не «каким угодно», но именно таким, каким он показан в Евангелии, Апостоле и Апокалипсисе, согласно которым, неизбежный итог всей совокупности этих «свободных решений» – это гибель всего человечества, предрешенная уже в грехопадении первых людей. «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы» (Ин 3:18-20). Поэтому предопределение ко спасению в контексте божественного предзнания этого «осуждения мира» как единственно возможного будущего должно означать именно безусловное предопределение ко спасению избранной части погибших на основании одной только божественной благости и воли даровать им веру и спасение как абсолютно незаслуженные. Никакой «заслуги» человека, кроме «злой», после грехопадения Богом не может предведаться. Соответственно, априорная ложь молинизма заключается в том, что в нем опущен фактор первородного греха, что является характерным признаком пелагианства и оригенизма. Грехопадение прародителей затеряно в бесконечности «будущих контингентных событий» в мире Молины, как голубая планета в просторах галактики. Т.е. это «контингентное событие» ничем не отличается во Вселенной молинизма от бесконечности других. Что само по себе уже является маркером языческого сознания. Как платоникам, стоикам и перипатетикам было недоступно для понимания, как события жизни Одного Человека могут иметь онтологические последствия для всего человечества и даже для всего мироздания, так и гуманистам-метафизикам пелагианства было невдомек, как возможно такое, чтобы «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим 5:12). Поэтому и у Молины как человека Ренессанса (т.е. того же восставшего из «пепла средневековья» античного гуманиста) ничего такого «грехом одного человека в мир и во всех человеков не вошло» и войти не могло, поэтому и со способностью свободы воли после этого в прошлом, настоящем и будущем Молины ничего не происходит. Поэтому и сама возможность «контингентных заслуг» рассматривается им как необходимая. Т.е. как то априорное понятие, на основании которого он делает свое умозаключение о наличии у Бога предзнания о самоопределении всех сущих в каждый момент времени своей жизни (где всегда присутствует «нравственный выбор» и т.д.), на основании которого Он определяет участь каждого. Но поскольку априорное понятие Молины является ложным (возможности контингентных заслуг, достойных спасения, у ветхого человека, согласно учению Апостола, нет и не может быть в принципе), то и оригенический вывод молинизма о «содействии воли и благодати» оказывается ложным. И, тем не менее, он догматизируется Римом, причем гораздо раньше, чем в буллах пап XVII в., осудивших янсенизм. Потому что это произошло уже в решениях Тридентского собора, т.е. еще до Молины. Иначе его сочинение не могло бы пройти цензуры и быть изданным еще при его жизни. Иными словами, скрытое пелагианство молинизма могло стать возможным в католицизме еще до самого Молины потому, что предпосылки для него были уже в томизме, благодаря тому же аристотелизму и неоплатонизму, которые лежат в основе и пелагианства и которые попадали на Запад транзитом через восточную патристику, в частности, через традицию «православного оригенизма».

«…следует сказать, что к Божественному провидению относятся два [действия], то есть знание порядка (ratio) провидимых вещей по отношению к цели и осуществление этого порядка, которое называется управлением. Итак, относительно первого из них Бог провидит все непосредственным образом. Поскольку Он имеет в своем интеллекте понятие всего, также наименьшего, то Он и предназначил некоторые причины к некоторым действиям, и дал им способность к произведению этих действий. Поэтому надлежит, чтобы Он прежде имел порядок этих действий в Своем уме. Относительно же второго [действия] существуют некоторые средние Божественные провидения» (Фома Аквинский. О душе. Вопрос 22. О Божественном провидении. Ст. 3, 3 / Фома Аквинский. О душе. СПб., изд. «Азбука-классика», 2004. С.196).

«Это место, недостаточно проясненное самим Фомой, имело значительную “историю воздействия”, отразившуюся в концепции “среднего знания” иезуита Луиса де Молины (1535-1600), стремившегося защитить человеческую свободу воли от детерминизма: два способа Божественного знания, описываемые  Фомой <…> он дополняет “средним знанием”, благодаря которому Богу известно условное будущее контингентных событий, и именно таким образом Бог предзнает (но не детерминирует) будущие действия людей. Против этого учения доминиканец Доминго Банес (также апеллируя к текстам Фомы) выдвинул более детерминистскую концепцию “физического преддвижения”, согласно которой человек не может принять благодать, если он заранее “физически” (то есть неморально, просто и непреложно) не подвигается к этому Богом» (Бандуровский К. Примечания / Фома Аквинский. О душе. СПб., изд. «Азбука-классика». С.441). Именно об этой неопределенности томизма в вопросах антропологии и сотериологии, которая позволяла опираться на него обеим сторонам полемики, мы говорили в первой части. И суть в том, что эта двусмысленность тоже была прямым следствием влияния восточной патристики на Аквината, через все сочинение которого «О душе» рефреном проходит присказка «как говорят Дамаскин и Философ» или «как говорят Григорий Нисский и Аристотель»… Точно также Юлиан Экланский приводил цитаты из восточных святых отцов (Василия Великого и Иоанна Златоуста, в частности) в подтверждение своих пелагианских тезисов, а отвечавший ему Августин толковал эти же самые цитаты в свою пользу, потому что сами по себе они были именно «полупелагианскими», т.е. амбивалентными по смыслу (на чем, в свою очередь, иронизировал Паскаль в доктрине иезуитов). То же самое было и с определениями Тридентского собора, на которые одновременно ссылались иезуиты и их оппоненты янсенисты.

Вот почему на христианском Западе не просто происходило все то же, что и на Православном Востоке, но в Византии этот «ренессанс» начался гораздо раньше, чем на Западе, поэтому и на Запад он попадал исключительно с Востока. Потому что основной катализатор Ренессанса в Европе – это падение Византии и миграция носителей ее «эллинистической культуры» на Запад. Если на Западе в эпоху Раннего Возрождения экзегезу Оригена пришлось «реабилитировать», то на Востоке ее даже возрождать было не нужно, потому что Ориген тут всегда почитался наравне с Учителями Церкви (хотя после осуждения на VВС уже подпольно). Поэтому оригеническое учение Восточной Церкви и по вопросу соотношения благодати и свободной воли, и по вопросу соотношения предопределения и предведения, было идентичным учению Молины уже в VIII в. (а в восточной патристике — и того раньше), в чем можно убедиться, ознакомившись с соответствующими разделами самого авторитетного на Востоке труда по догматическому богословию преп. Иоанна Дамаскина, аристотелические и неоплатонические принципы которого в вопросах антропологии и сотериологии активно использовались уже Аквинатом.

«Должно знать, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо Он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело Божественного повеления, соединенного с предведением. Но, по причине предведения Своего, Бог предопределяет и то, что не находится в нашей власти. Ибо по предведению Своему Бог уже предрешил все, сообразно со Своею благостью и правосудием» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл.30 (44). Цит. по изд.: Источник знания / Творения преподобного Иоанна Дамаскина. М., «Индрик», 2002. – 414 с.).

Это и есть учение иезуита Луиса де Молины о «среднем знании», только изложенное не в схоластической терминологии и не на латыни. И такое буквальное совпадение доктрин становиться возможным благодаря общему первоисточнику – толкованию Оригена стихов Рим 8:20-30, которым пользовались как образцом Дамаскин и новые схоласты-пелагиане. И поскольку толкование Оригена ложно (а толкование Августина – истинно), единственным значением сказанного Дамаскиным в данном фрагменте, которое не противоречит Писанию, будет то, что «Бог не предопределяет» греха и зла как того, что остается «в нашей власти» после первородного греха. И, наоборот, поскольку спасение после грехопадения уже не находится «в наше власти» (т.е. во власти человеческой воли), поэтому оно предопределяется Богом. Т.е. чтобы избранные «были подобными образу Сына», они должны быть именно непреодолимо детерминированы к этому «силою» Его благодати, действующей в них как «закон духа жизни в Иисусе Христе» (Рим 8:2), т.е. как закон существования новой человеческой природы, творимой Духом в церковных Таинствах (Ин 3:6). Поэтому они не могут противиться этой божественной силе точно так же, как ветхий человек не может противиться «живущему в нем греху», действующему как «закон греховный» (Рим 7:21-25). Никакого другого «соединения предопределения с предведением», согласно Апостолу, нет и не может быть. Потому что в ветхом человеке на онтологическом уровне отсутствует то, что Дамаскин ему атрибутирует (разум и свобода воли), беря это из Аристотеля, Плотина и Оригена. Т.е. оттуда же, откуда это взяли и Пелагий, и Аквинат, и Молина. Поэтому, как и Молина, следом Дамаскин декларирует уже учение о «несуществовании» греха и зла на онтологическом уровне природы и природной воли человека, т.е. не делает того различия первозданного, ветхого и «нового творения», без которого невозможна подлинная христианская антропология.

«Следует же знать, что добродетель передана нашей природе от Бога, и что Сам Он – Начало и Причина всякого блага, и что помимо Его содействия и помощи нам невозможно пожелать или совершить что-либо доброе. Но в нашей власти находится или пребыть в добродетели и последовать за Богом, Который призывает к этому, или оставить добродетель, что именно и есть – очутиться во грехе и последовать за диаволом, который без принуждения призывает к этому. Ибо порок не есть что-либо другое, кроме удаления от добра, подобно тому как и тьма есть удаление от света. Итак, оставаясь в том, что согласно с природой, мы пребываем в добродетели; уклоняясь же от того, что согласно с природой, то есть от добродетели, мы идем к тому, что противно природе, и появляемся во грехе» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл.30 (44). Цит изд.).

Очевидно, что тезисы «добродетель передана нашей природе от Бога» и «в нашей власти находится или пребыть в добродетели и последовать за Богом или оставить добродетель, что именно и есть – очутиться во грехе и последовать за диаволом», относятся только к природе первозданного человека и неприменимы к природе ветхого. Потому что ветхая природа уже «находится во грехе», или в «следовании за дьяволом», а не только может оказаться в таком положении, как утверждает Дамаскин, тем самым, повторяя заблуждения Оригена и Пелагия, ибо это вступает в непримиримое противоречие с учением Апостола и Евангелием. Поэтому следом Дамаскин излагает уже учение Аристотеля и Плотина об онтологическом несуществовании зла («Ибо порок не есть что-либо другое, кроме удаления от добра, подобно тому как и тьма есть удаление от света. Итак, оставаясь в том, что согласно с природой, мы пребываем в добродетели; уклоняясь же от того, что согласно с природой, то есть от добродетели, мы идем к тому, что противно природе, и появляемся во грехе»). Что, конечно же, несовместимо с апостольским Христианством. Потому что, согласно ясному учению Апостола, вся человеческая природа после грехопадения (ибо природа не существует вне ипостасей, согласно догматическому учению Вселенской Церкви) уже пребывает вне согласия с логосом своей первозданной природы, а значит, вне добродетели, или во грехе и во зле. Поэтому всем и каждому потомку падшего Адама не нужно никуда «идти» и ничего делать, чтобы оказаться в этом состоянии греха как духовной смерти, ибо он уже рождается в нем. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим 5:12). Отныне становится необходимым (т.е. законом существования падшей природы), чтобы каждый субъект этой природы грешил по собственной воле, потому что сила первородного греха, «делающего меня пленником закона греховного» (Рим 7:23), вынуждает волю грешить, «свободно» выбирая грех по принципу синглтона (множества, состоящего из одного элемента), т.е. выбирать, как именно ему грешить, но не иметь онтологической возможности не грешить.

Поэтому единственное, что остается здесь у Дамаскина соответствующим Писанию и «точному изложению православной вере», это то, «что помимо Его содействия и помощи нам невозможно пожелать или совершить что-либо доброе». Аминь, аминь. Ибо это означает, что те случае, когда «язычники по природе законное делают», следует толковать как результат действия «всеобщей благодати», которая точно так же склоняет волю к добродетели, когда это угодно Богу, как это происходит в новом человеке действием непреодолимой благодати нового Адама. Потому что по своей падшей природе «плотские помышления» и воления ветхого человека «Богу покоряться не могут» (Рим 8:7). Поэтому благодать всегда должна сама покорять волю, отрицательная «свобода» которой может проявляться только отвержением благодати. Если природная воля, по догматическому определению преп. Максима, «это способность стремления к тому, что соответствует природе, и поддержания всех способностей, сущностно природе присущих» (преп. Максим Исповедник, Марину, преподобнейшему пресвитеру / PG. 91. Col. 12С / Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. Святая гора Афон; СПг., изд. РХГА, 2014. СПб., 2014. С. 302), то природная воля падшего человека, которому онтологически присущ грех (Рим 5:12), это воля ко греху и только ко греху, ибо это соответствует его греховной природе. Или, как говорит сам Дамаскин, «так как природа едина, едино и согласное с законами природы желание» (ТИПВ. I, 22(36)). Аминь, аминь. Поэтому сам по себе ветхий человек именно не может сам этого даже «пожелать совершить что-либо доброе», если Бог не дарует ему по Своей благодати такое произволение, которое в оригенизме и пелагианстве мнится «свободным решением» на основе «разума» (согласно мудрованиям философов). Поэтому «по внутреннему человеку», который «со дня на день обновляется» (2Кор 4:16) благодатью Христа, Апостол «желает добра» (Рим 7:18) и «находит удовольствие в законе Божие» (Рим 7:22), а по «ветхому», который «тлеет» (2Кор 4:16) «живущим в нем грехом», «делает злое». «…но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодать Бога моего Иисуса Христа, Господа нашему. Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим 7:23-25). «Плотию» Апостол называет ветхого человека, который если не будет «освобожден» от «закона греховного» благодатью нового Адама, не сможет даже пожелать жизни по духу. «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху» (Рим 7:14). В то время как в полупелагианской (или оригенической) «доктрине содействия» Дамаскина и Молины это «свобода воли» (как способность и ко греху, и к добродетели) онтологически присуща именно падшему человеку. Поэтому в основе того и другого учения лежит пелагианский софизм «voluntas humana libera» (Свободная Воля Человека) как рудимент языческого идолопоклонства Оригена. Т.е. свобода как возможность самоопределения как к «греховному», так и к «духовному» закону существования, здесь не отчуждается от человека первородным грехом, что, несомненно, является антитезой в отношении антропологии Нового Завета. «Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. <…> Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин 8:33-36).

И в новой схоластике Молины мы видим то же самое заблуждение, потому что оно присутствовало уже у Аквината, который в свою очередь напрямую взял его у Дамаскина.

«Разум человека, поскольку человек – творение Божье, имеет возможность рассуждать, руководствуясь божественными установлениями и предписаниями и применяя их к конкретной ситуации. Таким образом, Божественная благодать (Gratia Dei) воздействует на человеческую волю опосредованно, через разум  человека» (Шмонин Д.В. Поворот в лабиринте. Луис де Молина о свободе воли. Цит. изд. С.44).

В пелагианстве такая ложная антропология тоже была следствием эллинизма, т.е. учением о разумной природе души как о «врожденной благодати», естественно присущей каждому человеку «возможности руководствоваться божественными установлениями и предписаниями» (или все той же иезуитской «ближайшей способностью» всех к добродетели). И у Дамаскина, соответственно, то же самое, потому что сама идея «содействия» благодати и воли предполагает наличие в человеке естественной способности к такому «содействию», т.е. «богообразия и богоподобия», или «умной части души», как это называется в восточной традиции, идущей от Оригена. В то время как в антропологии Апостола такому «разуму» соответствует понятие «ума Христова», которого, по определению, лишен «ветхий человек» как «плотской» по своей падшей природе. «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его» (Рим 8:9). Поэтому «ветхому (плотскому) человеку», в котором не живет Дух Божий, просто нечем «содействовать» благодати, потому что такой духовный орган («ум Христов») творится благодатью Духа только в «новом творении во Христе» (2Кор 5:17). «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святаго, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно. <…> Ибо кто познал ум Господень, чтобы [мог] судить его? А мы имеем ум Христов» (1Кор 2:12-16). Дамаскин же (как представитель оригенической традиции) и Молина (как «человек эпохи Возрождения») говорят о природном человеке как «творении Божием», а не о «новом творении» Апостола, потому что полагают, что во всех потомках первого Адама такой «разум» и такая («свободная») воля сохраняются еще по божественным дарам первому творению. Что находится в парадигме языческого культа Природы, т.е. оказывается как раз теми «изученными словами человеческой мудрости», которые Апостол называет «безумием мира сего», настолько они далеки от его божественной истины и мудрости.

«Это моральное предписание, а не жесткое физическое принуждение или нечто, оформленное в виде юридической нормы. <…> это согласованность (concursus) между Божественной волей и волей человека, их совместное действие (“соработничество”, как иногда переводят concursus на русский язык). В сущности, речь идет о синергии (хотя у Молины об этом не говорится), о совместном действии, сотрудничестве человека с Богом в деле искупления» (Шмонин Д.В. Поворот в лабиринте. Луис де Молина о свободе воли. Цит. изд. С.44).

Когда речь заходит о «нравственном» участии «человеческой личности» в собственном «искуплении и оправдании», то об апостольском Христианстве речи уже быть не может. Это прекрасно понимал Ансельм, противопоставляя апостольскую «юридическую теорию» Искупления как раз «нравственной» теории оригенизма. «…потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим 3:23). Но чтобы уразуметь это и нужен «ум Христов», а не ветхий «разум» философов, которые Дамаскин и Молина попытались соединить в одно «среднее знание», поэтому ничего хорошего из этого получиться не могло априори.

Таким образом, основное заблуждение антропологии Восточной Церкви, выраженное в догматическом труде преп. Иоанна Дамаскина, заключается в том, что те добродетели ветхого человека и та волевая способность в нем к духовной жизни, которые, под влиянием оригенизма оцениваются как некие сохраняющиеся после грехопадения прародителей «здоровые органы» первозданной природы, благодаря которым можно «содействовать» благодати, и, тем самым, становиться «достойным» спасения как обожения, на самом деле, эти добродетели и эта добрая воля тоже являются результатом действия благодати. Что в проекции на соотношение божественного предопределения и предзнания означает, что предузнанным Богом может быть только неспособность падшего человека к доброй воле и к добродетели, поэтому и то, и другое должно быть предопределено самовластным божественным решением. Поэтому и в аспекте «первого знания» Бога (того, что должно быть, т.е. логосов), и в аспекте Его «второго знания» (того, что есть, т.е. бытия сущих), Бог знает избранных ко спасению исключительно как Свои воления и действия, «потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Фил 2:13). Осужденных же Он предвечно знает как погибающих по своей злой воле, т.е. по самоопределению и противлению Его благодати. «И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф 7:23). Новая (посттридентская) схоластика в лице иезуитов воспроизводит это традиционное для христианского Востока учение путем реабилитации того же оригенизма, несмотря на то, что даже первая (высокая) западная схоластика не заходила так далеко в своем подражании Востоку и поэтому была гораздо ближе в вопросе предопределения к вере Апостолов. Доктрина Луиса де Молины о «содействии» благодати и воли в деле спасения, или о «среднем знании» Богом будущего, будучи аналогом восточного учения о «синергии» (восходящего к оригеническому учению Евагрия Понтийского и преп. Иоанна Кассиана), это богословская химера «сочетания» несочетаемого, а именно, самоопределения (контингенции) и предопределения (предетерминации), где одно исключает другое (то, что самоопределится должным образом, т.е. согласно логосу, не нужно предопределять к этому; а то, что предопределено к должному, может самоопределяться только в качестве предопределенного к этому самоопределению). Поэтому на следующей стадии революционных реформ схоластического богословия в католицизме в доктрине янсенизма была осуждена уже сама апостольская истина о предопределении ко спасению избранных, потому что божественная благодать объявлялась подчиненной «свободной воле» человека, а значит, и контингенция восстанавливающего рай на земле человечества становилась «первой причиной», при которой Бог выполнял второстепенную функцию (как бы играл церемониальную роль короля в парламентарной монархии, уже не обладая реальными властными полномочиями). И даже в самом названии либертарианского манифеста Молины «свободное решение» стоит на первом месте, а «дары благодати» на втором («Liberi arbitrii cum gratiae donis…»).

В то время как в Св. Писании предопределение и самоопределение тоже существуют одновременно, но в отношении двух различных родов сущих, а именно, избранных ко спасению по воле Божией («рода Христова» как «второго Адама») и погибающих по собственной воле (рода «первого Адама»). Т.е., согласно Откровению, не существует ни двойного предопределения (одних к спасению, других к осуждению), ни двойного самоопределения, или тотальной контингенции. Поэтому концепт безусловного божественного предопределения является верным в отношении избранных ко спасению, а концепт божественного предзнания будущего сущих как действующих из собственных причин является верным в отношении погибающих, потому что этими причинами выступают злые произволения каждого потомка ветхого Адама, которыми онтологически ограничивается т.н. «свобода воли» падшей человеческой природы. «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни» (Тит 3:5-7).

Александр Буздалов