Учение Достоевского о «всечеловеческом примирении»

Историософию Достоевского венчает учение о грядущем «всечеловеческом» братстве, только преамбулой к которому является апология славянства, евлогия «особости русского народа» и «русской идеи». Еще вернее рассматривать отношение этих положений как классический диалектический цикл развития, где противоположность «русского» и «западного» снимается синтезом «всечеловеческого». Здесь замыкается круг, начатый еще в «петрашевский» период. «Эти двигатели человечества, к которым предназначалось примкнуть Христу, были тогда всё французы: прежде всех Жорж Занд, теперь совершенно забытый Кабет, Пьер Леру и Прудон <…> Этих четырех <…> всего более уважал тогда Белинский. Фурье уже далеко не так уважался. <…> Был тоже один немец, перед которым тогда он очень склонялся, — Фейербах».¹

Уже в первых программных статьях почвеннического «Времени» мы находим учение о «всечеловечности» сформированным: «…в русском характере замечается резкое отличие от европейского, резкая особенность, <…> в нем по преимуществу выступает способность высокосинтетическая, способность всепримиримости, всечеловечности».² Параллельно эти же идеи разрабатывали и славянофилы. Так, Н.Я. Данилевский в статье «Отношение народного к общечеловеческому» (1869) проводил столь же надуманную оппозицию «общечеловеческого» и «всечеловеческого» и диалектику «народного» и «всечеловеческого». Объясняется такое совпадение общим для почвенников и славянофилов эпигонством в отношении немецкой философии истории (шеллингианства и гегельянства, прежде всего). «…общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможною неполнотою. Иное дело – всечеловеческое, которое надо отличать от общечеловеческого; оно, без сомнения, выше всякого отдельно-человеческого, или народного; но оно и состоит только из совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать; оно несовместимо и неосуществимо в какой бы то ни было одной народности; действительность его может быть только разноместная и разновременная. Общечеловеческий гений не тот, кто выражает <…> одно общечеловеческое, за исключением всего национально-особенного <…>, а тот, кто, выражая вполне, сверх общечеловеческого, и всю свою национальную особенность, присоединяет к этому еще некоторые черты или стороны, свойственные другим национальностям, почему и им делается в некоторой степени близок и понятен, хотя и никогда в такой же степени, как своему народу. <…> богато одаренных мыслителей правильнее было бы называть не общечеловеческими, а всечеловеческими гениями, хотя, собственно говоря, был только один Всечеловек – и Тот был Бог».³

Неизбывные внутренние противоречия – отличительная черта лжеучений. В зиянии этой безысходной двусмысленности выражается их онтологическое самоотрицание.⁴ Поэтому ошибочным будет рассматривать какой-либо из антитезисов почвеннического синтеза (славянство, в частности) за позитив, а другой (западную цивилизацию) за негатив. Закон «единства и борьбы противоположностей» предполагает внутреннюю близость представленных сил, или начал, происходящих друг от друга и черпающих в своем «другом» собственную идентичность.⁵ Отсюда мнимость самой их оппозиции (почему они так легко и примиряются в итоге), где концепт Русского, заявленный в качестве историко-онтологической альтернативы концепту Западного, строится по тем же самым схемам, выражает те же самые идеи, несет в себе те же самые характеристики, или – тот же самый дух – в терминах вероучения.

С точки зрения последнего, подобные «единства противоположностей» мотивированы не чем иным, как элементарной нераскаянностью в грехах, с которыми психологически нужно что-то делать, поэтому они сублимируется в особого рода «добродетели». Так, например, гневливый, считает себя «эмоциональным», а блудливый – «влюбчивым», или «романтическим». В идеализме Нового времени происходит то же самое, только «на другом уровне» (то есть на уровне еще большей сублимации). В частности, синкретизм воззрений почвенника не предполагал отказа до конца от заблуждений «благородной» юности (то есть необходимого, с точки зрения вероучения, покаяния в них), но включал все эти лжеучения в слегка модернизированном (псевдохристианизированном) виде в доктрину грядущего всеединства. «Я даже отчасти потерпел за Фурье наказание... и давно отказался от Фурье, но я все-таки заступлюсь. Мне жалко, что генерал-мыслитель [Ростилав Фадеев] трактует бедного социалиста столь свысока. То есть все-то эти ученые и юноши, все-то эти веровавшие в Фурье <…> и его последователи не до такой степени все сплошь дураки…»⁶ От гуманистических же «идеалов» романтизма почвенник не собирался даже и отказываться, и они входили в синтез «богочеловеческой» истины и красоты не только безо всякой редакции, но практически в равноапостольном статусе. «Пусть не удивляются этим словам моим, и особенно в отношении к Жорж Занду, о которой до сих пор могут быть споры и которую, наполовину, если не на все девять десятых, у нас успели уже забыть; но свое дело она все-таки у нас сделала в свое время и — кому же собраться помянуть ее на ее могиле, как не нам, ее современникам со всего мира? У нас — русских — две родины: наша Русь и Европа, даже и в том случае, если мы называемся славянофилами (пусть они на меня за это не сердятся). Против этого спорить не нужно. Величайшее из величайших назначений, уже сознанных Русскими в своем будущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству, — не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству».⁷ Этот квазихристианский романтизм и является содержанием антропотеистического учения Достоевского о «всечеловечестве», типичного для западноевропейского утопизма того времени.

Если бы «всечеловечество» Достоевского было бы иносказанием «обновленного человеческого естества Церкви», то никаких богословских вопросов к нему не возникало: это, действительно, было бы ортодоксальным учением, лишь выраженным в оригинальной форме философии истории. Но в том-то и дело, что это не так. Принципиальная нецерковность происхождения всех существенных преимуществ «русского племени», заключающихся именно в самой его природной исключительности (даже чуть ли не в неких мифических свойствах самой «русской почвы» в прямом смысле чернозема), многократно оговаривается в почвенничестве и не оставляет сомнений на этот счет. Природная (естественно врожденная) духовность «русского начала», имея распространиться в будущем на весь мир, как бы оплодотворяет его собой, своими богочеловеческими качествами, и созидает венчающее мировую историю царство «всечеловеческого братства». Что, в свою очередь, наглядно демонстрирует, что не только синтез здесь принципиально не отличается от выше перечисленных французских и немецких «народных» антропологических и историософских утопий, но и сама предлагаемая в качестве альтернативы новая доктрина (почвенничество как апология «русского духа») есть дурная копия ее западных оригиналов.

Противоречивость мысли Достоевского, как было сказано, заключается в нежелании (или неспособности) до конца порывать с вошедшим в подкорку европейским лжехристианским идеализмом (новым гностицизмом),⁸ в свою очередь двоящимся в себе на мнимые полюса романтизма и либерализма (Занд и Прудона, Шопенгауэра и Фейербаха, Шеллинга и Гегеля и т. д.) или социализма и капитализма. Отсюда и такие двойственные («драматические») отношения с кумирами и героями юности Достоевского, или с лидерами направления (Белинским и Занд, Герценом и Шиллером), критика или ирония в отношении которых причудливым образом сочетается и фирменным «фантастическим» вывертом оборачиваются «вдруг» их парадоксальной апологией, все-таки «преодоленных» (потому что, как ни крути, ученик должен еще «дальше пойти», чем его великий учитель), но все-таки «величайших» для своего времени (для максимально-возможной на тот период степени развития «абсолюта», «идеала человеческого»). То же самое с петрашевцами: с одной стороны, они окарикатурены в «Бесах» (то есть выставлены, конечно, в своем подлинном духовном обличье, и это сатирическое измерение, в продолжение гоголевской манеры, лучшее в Достоевском, самая сильная его сторона). С другой стороны, указанная двусмысленность дает о себе знать, и поэтому каким бы заблуждением и безобразием не была текущая человеческая мысль или состояние души, она путем естественного развития непременно преобразится в божественные истину и красоту. То же самое и в паре «народного» и «всечеловеческого»: каким бы ни было «русское народное» «высоким» и нравственно «передовым» в отношении «западного народного», «всечеловеческое» еще «выше», будучи элементарной суммой всего «высокого» и «передового», «добытого» отдельными народами ради «просвещения человеческого».

Известный культуролог М.Эпштейн в одной из своих работ называет это явление «свято-греховностью», «двойным зарядом»,⁹ находя в этом отличительную особенность русской культуры как платонической по типу. Более точно идентифицировать и глубже понять это явление (верно охарактеризованное) можно с помощью богословской методологии, ересиологии, в частности. Здесь можно увидеть, что этот феномен не имеет национально-культурных границ и так же свойствен русской мысли эпохи модерна, как и западной (не менее неоплатонической); или так же свойствен субкультуре элитарной (высокохудожественной и философской), как самой маргинальной (той же революционной социал-демократии).¹⁰ Можно привести такой пример из современности: президент Украины перенес государственный праздник Дня защитника отечества с 23 февраля на 14 октября, на который приходится дата основания Украинской Повстанческой Армии (нравственно замаравшейся в годы Второй мировой, казалось бы, дальше не бывает) и Покров Пресвятой Богородицы.¹¹ И дело тут не только в необходимости маневрировать среди различных общественно-политических сил, пытаясь угодить тем и этим, потому что, можно не сомневаться, и у самих авторов подобных законов и у их заказчиков и «потребителей» (ультранационалистической общественности) присутствует полная уверенность в том, что УПА – это святая борьба за независимость украинского народа, находящаяся под прямым покровительством Небесной Царицы, лично курирующей столь великие начинания сынов человеческих, – такая степень духовного ослепления. Отсюда и та же немолчная «слава!», что подобает лишь Отцу, и Сыну, и Святому Духу, – «Украине» и ее «героям». Прямо по Достоевскому: «убил, да за честного человека себя почитает, людей презирает, бледным ангелом ходит».¹²

Так вот и с самим почвенничеством, как это ни удивительно, то же самое – лишь на другой исторической стадии; и здесь почти тот же размах «свято-греховных» антитез (потому что от антропотеизма Фейербаха и Белинского до гностически обоснованного национализма Гитлера и Бандеры – один шаг, причем по Достоевскому же).¹³ Алеша («Ангел», «Алексей человек Божий», приходящий в скит уже «святым» подростком и потому, как Лютер, долго не задерживающийся) Карамазов (Каракозов, носитель хтонической «карамазовской силы») – это такой же идеологический оксюморон у Достоевского, как Лев Мышкин (Человек с большой буквы, кончающий идиотизмом), «лучшие люди» Ставрогин, Версилов, Смешной Человек (кончающие суицидом или его попыткой) или, наоборот, как Раскольников-Шиллер, начинающие поприще с преступления… Суть, по авторскому замыслу, как раз диалектическое единство противоположностей: «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут [тут дьявол с богом борется, а поле битвы — сердца людей]». Это тот «иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, [который] начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским»,¹⁴ или террористическим актом как «высшей формой» творчества, пусть и дурно (политически) понятой, но все равно не могущей нанести урона «чистоте сердца» и «высоте ума» Лучшего Человека… Все это «страшно красивое» «спасающее мир» безобразие мысли Достоевского (не имеющее никакого отношения к Православию, кроме спекулятивного, или кроме «прелести бесовской» – в терминах вероучения) и заставляет вспомнить древних гностиков и манихеев как архетип такого рода сознания. «…они зашли в своем высокомерии так далеко, что некоторые говорили, что они подобны Иисусу; другие же говорили, что они в некотором отношении могущественнее Его, а иные почитали себя превосходнее Его [Христа] учеников» («попов» и монахов, в частности), «превосходнее апостолов, которых впрочем они ставят ничем не ниже Иисуса, ибо их души, вышедшие из той же самой сферы [Плеромы]… были удостоены той же самой силы и возвратились в то же самое место... [Поэтому] им позволительно делать все безбожное и нечестивое, потому что, говорят они, только для человеческого мнения есть добрые и худые дела». А нужно все эти «идеалы содомские», петрашевский фурьеризм, фейербаховский антропотеизм и прочие искушения через себя пропустить для того, чтобы «души, испытанные во всяком образе жизни, при своем исходе не нуждались более ни в чем».¹⁵ И вообще к вышедшему из того же Абсолюта, что и Идеал Человечества Вековечный, грязь не липнет, поэтому и «сердце чистое» у Высшего Человека априори.

Эту же особенность гностического самосознания мы наблюдаем и в западном романтизме: «Жорж Занд умерла деисткой, твердо веря в Бога и бессмертную жизнь свою, но об ней мало сказать этого: она сверх того была, может быть, и всех более христианкой из всех своих сверстников – французских писателей, хотя формально (как католичка) и не исповедовала Христа. Конечно, как француженка, сообразно с понятием своих соотечественников, Жорж Занд не могла сознательно исповедовать идеи, что "во всей вселенной нет имени, кроме Его, которым можно спастися", – главной идеи православия; но, несмотря на кажущееся и формальное противоречие, повторяю это, Жорж Занд была, может быть, одною из самых полных исповедниц Христовых, сама не зная о том. Она основывала свой социализм, свои убеждения, надежды и идеалы на нравственном чувстве человека, на духовной жажде человечества, на стремлении его к совершенству и к чистоте, а не на муравьиной необходимости. Она верила в личность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее), возвышала и раздвигала представление о ней всю жизнь свою…»¹⁶ «Прекрасные позднейшие произведения ее <…> Считали себя выше Христа. В героинях нет смирения, но есть жажда добродетельной жертвы, подвига <…> Тем и спаслась».¹⁷

В концепции «всечеловеческого» эта антропологическая диалектика и нравственная «бинарность» (или «широкость») Достоевского получает свое выражение на уровне истории философии. Общее с гностицизмом здесь сам принцип избранничества, духовной элитарности «русского народа» и почвенника, которой он обладает просто по факту своего происхождения, за красоту души как за красивые глаза (а вовсе не потому, что получает это качество, а именно, благодать, в Церкви, в ее Святых Таинствах), за что простительны маленькие слабости. Правда, на этом сходство заканчивается, потому что в отличие от древнего гностицизма, в историософии почвенничества эта оппозиция духовного и душевного (или духовного и телесного), в конечном счете, «снимается», и «духовные» (русские, славяне, почвенник) помогают «душевным» (европейцам, западникам, социалистам) развить свой внутренний потенциал до того же уровне «идеала» (как у почвенника). Здесь мысль Достоевского, тяготеющая к различным формам единства, уже ближе к неоплатонизму, то есть к системам, где дуализм снимается монизмом.¹⁸ Но основной принцип тот же самый: природа человека, или дух человеческий, не нуждается в качественном изменении извне (действием Божественной благодати, которой приобщаются сыны человеческие в Церкви Христовой), в самой себе обладая всем необходимым для спасения, для насаждения «царства небесного» на земле. В древнем гностицизме лишь это монополизировано узкой группой (по сектантскому принципу эзотеризма), тогда как в новом гностицизме это экзотерически распространяется на племя или на весь род человеческий, божественность происхождения которого делает хэппи-энд мировой истории неизбежным. И здесь почвенничество ничем принципиально не отличается от различных форм западного антропотеизма того времени.

«Теория самоубийства “великодушного” Кириллова и его философия человекобожества также в определенной мере восходят к дискуссиям 1840-х годов, к спорам петрашевцев, многие из которых в вопросах религии были фейербахианцами. Брезгливое бормотание Ставрогина, выслушивающего от Кириллова cвои прежние мысли (“Старые философские места, одни и те же с начала веков...”), как бы напоминает, что теория, до которой Кириллов “своим умом дошел”, не может быть в полном смысле названа “доморощенной”. В самом деле, она во многих пунктах совпадает с религиозными диспутами в обществе Петрашевского. Н.А. Момбелли в статье “Об основании Рима и царствовании Ромула” так представлял себе человечество в будущем: “Внутри человека что-то есть идеальное, приближающее его к божеству. Я хочу верить в хорошее и думаю, что наконец добро восторжествует над пороком, уничтожит его, и тогда люди сделаются нравственными божествами,— совершенными богами, только в человеческом теле”. Идеи Фейербаха излагает Петрашевскпй в статьях “Натуральное богословие” и “Натурализм”. Натурализм, по Петрашевскому, учение, которое, “вмещая в Себя пантеизм и материализм, считает божество ничем иным, как общей и высшей формулой человеческого мышления, переходит в атеизм и даже, наконец, преображается в антропотеизм, т.е. в учение, признающее высшим существом только человека в природе”. О том, какие обсуждались религиозные вопросы в обществе Петрашевского, свидетельствуют письма И. А. Спешнева к К.Э. Хоецкому, в которых речь идет об антропотеизме. “Я вовсе не намерен отрицать, — писал Спешнев, — что гуманитаризм, обожествление человечества или человека, антропотеизм — одна из доктрин новейшего времени. Вы правы: весь немецкий идеализм XIX века — „великая" немецкая философия, начиная с Фихте (...) метит лишь в антропотеизм, пока она, достигнув в лице своего последнего знаменосца и корифея — Фейербаха — своей вершины и называя вещи своими именами, вместе с ним не восклицает: Homo homini deus est — человек человеку бог”. Спешнев, как последовательный и бескомпромиссный атеист, называет антропотеизм новой религией, попыткой заменить прежнюю наивную и мистическую веру другой и более совершенной: “Антропотеизм — тоже религия, только другая. Предмет обоготворения у него другой, новый, но не нов сам факт обоготворения. Вместо бога-человека мы имеем теперь человека-бога. Изменился лишь порядок слов. Да разве разница между богом-человеком и человеком-богом так уж велика?” Он дает в письме к Хоецкому краткий, но обстоятельный генезис антропотеизма, вскрывает смысл и историческую подоплеку популярности новой веры и тонко критикует антропотеизм, который “по крайней мере в той совершеннейшей форме, в какой он является у Фейербаха (...) тащит всего „человека” без остатка к богу”. “Это есть, — заключает он, — второе вознесение бога-человека, или человека-бога, который, согласно легенде, взял с собой на небо и свое тело...”»¹⁹

Также из приведенной выше цитаты из книги другого бывшего петрашевца Н. Данилевского, одновременно с Достоевским разработавшего аналогичное (то есть неогностическое, по типу) учение о «всечеловечности», можно видеть, сколь значительному искажению подвергается здесь не только ортодоксальная антропология, но и христология. Потому что если «всечеловечность» Христа как Богочеловека отождествляется с искомой «всечеловечностью» Данилевского как стоящей перед человеческой историей задачи («хотя, собственно говоря, был только один Всечеловек – и Тот был Бог»), тогда и «богочеловечество» Христа оказывается состоящей из той же «совокупности» свойств тварного человеческого естества в состоянии грехопадения (то есть греховных страстей и их сублимаций), что и мифическое свойство «всечеловечности» Данилевского («оно и состоит только из совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать»; «всечеловеческий гений <…> тот, кто, выражая вполне, сверх общечеловеческого, и всю свою национальную особенность, присоединяет к этому еще некоторые черты или стороны, свойственные другим национальностям»).

Из всего этого (общего направления мысли эпохи, более того, той среды, к которой принадлежал Достоевский и в которой сформировался как мыслитель) становится понятней, каким образом критика Достоевским этого лжеучения (в «отрицающем себя» образе Кириллова, в частности) не выходит за пределы общей диалектичности его методологии. То есть, полного отказа от антропотеизма, как и от социал-утопизма и романтизма, реального преодоления их в почвенничестве не происходит. Весь этот западный неогностицизм входит в «высший» синтез с «главной идеей православия» и становится «свято-греховным» «православным антропотеизмом» почвенничества, в частности, доктриной «всечеловечества», а именно, «Бога как синтетической личности всего народа, взятого с начала его и до конца»,²⁰ как «идеи человечества собирательного, массы, всех».²¹

* * *

«…по-настоящему ничего еще не решено, чем будущее общество заменится, а решено лишь только, чтоб настоящее провалилось, — и вот пока вся формула политического социализма. Но тогда понималось дело еще в самом розовом и райско-нравственном свете. Действительно правда, что зарождавшийся социализм сравнивался тогда, даже некоторыми из коноводов его, с христианством и принимался лишь за поправку и улучшение последнего, сообразно веку и цивилизации. Все эти тогдашние новые идеи нам в Петербурге ужасно нравились, казались в высшей степени святыми и нравственными и, главное, общечеловеческими, будущим законом всего без исключения человечества. Мы еще задолго до парижской революции 48 года были охвачены обаятельным влиянием этих идей. Я уже в 46 году был посвящен во всю правду этого грядущего “обновленного мира” и во всю святость будущего коммунистического общества еще Белинским. Все эти убеждения о безнравственности самых оснований (христианских) современного общества, о безнравственности религии, семейства; о безнравственности права собственности; все эти идеи об уничтожении национальностей во имя всеобщего братства людей, о презрении к отечеству, как к тормозу во всеобщем развитии, и проч. и проч. — всё это были такие влияния, которых мы преодолеть не могли и которые захватывали, напротив, наши сердца и умы во имя какого-то великодушия. Во всяком случае тема казалась величавою и стоявшею далеко выше уровня тогдашних господствовавших понятий — а это-то и соблазняло. Те из нас, то есть не то что из одних петрашевцев, а вообще из всех тогда зараженных, но которые отвергли впоследствии весь этот мечтательный бред радикально, весь этот мрак и ужас, готовимый человечеству в виде обновления и воскресения его, — те из нас тогда еще не знали причин болезни своей, а потому и не могли еще с нею бороться».²²

«Улучшенное христианство» социализма, по Достоевскому, это продолжение «римско-католического извращения христианства», прямое следствие его соблазнения «третьим дьяволовым искушением»: «римское католичество и не такие повороты проделывало: раз, когда надо было, оно, не задумавшись, продало Христа за земное владение. Провозгласив как догмат, “что христианство на земле удержаться не может без земного владения папы”, оно тем самым провозгласило Христа нового, на прежнего не похожего, прельстившегося на третье дьяволово искушение, на царства земные».²³ Каково же «истинное христианство» Достоевского? Каким должен быть подлинный путь Православия в этом мире? Каково «радикальное отвержение мечтательного бреда» социал-христианства, этого «розового соблазна» в «райско-нравственном свете»? А вот какое: «всё то, чего они [западники, социалисты] желают в Европе, — всё это давно уже есть в России, по крайней мере в зародыше и в возможности, и даже составляет сущность ее, только не в революционном виде, а в том, в каком и должны эти идеи всемирного человеческого обновления явиться: в виде божеской правды, в виде Христовой истины, которая когда-нибудь да осуществится же на земле и которая всецело сохраняется в православии». То есть православие, по Достоевскому, и несет миру настоящую социальную гармонию. Западный (революционный) социализм – это ложный путь к совершенному социальному устройству. Православный – истинный путь к той же самой цели: «будущей замене общества». «…это будет настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воздвижение креста Христова и окончательное слово православия, во главе которого давно уже стоит Россия. Это будет именно соблазн для всех сильных мира сего и торжествовавших в мире доселе, всегда смотревших на все подобные “ожидания” с презрением и насмешкою и даже не понимающих, что можно серьезно верить в братство людей, во всепримирение народов, в союз, основанный на началах всеслужения человечеству, и, наконец, на самое обновление людей на истинных началах Христовых. И если верить в это ”новое слово”, которое может сказать во главе объединенного православия миру Россия, — есть “утопия”, достойная лишь насмешки, то пусть и меня причислят к этим утопистам, а смешное я оставляю при себе».²⁴ «…я про наш русский “социализм” теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, по колику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!»²⁵

Но разве не очевидно, что первое («розовый соблазн» «райской нравственности») и второе («утопия» будущего «братского всепримирения народов», «всеобщего единения во имя Христово») – это одно и то же? Никакого «радикального отвержения» и «перерождения убеждений» здесь не произошло, потому что неизменным осталось лжехристианское целеполагание («всечеловеческая церковь», общественное «всебратство»).²⁶ Это все та же романтическая «экклезиология» Ф.-Р. Ламенне, Ф. Баадера²⁷ и др. западных секуляризаторов теологии, только на «православной» почве.

* * *

«Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех…»²⁸ Это можно понять, как то, что изначально все народы верят в Бога (имеют «идею Бога»), что нет нерелигиозных народов. Но как показывает все содержание программной статьи Достоевского «Социализм и христианство», этот тезис имеет еще и другое значение, а именно, то, что при этом «массы» еще и верят в какого-то «собирательного Бога» (то есть пантеистически, или гностически). Отсюда теогония, или идея «становления» этого «Абсолюта»: «В чем закон этого идеала [Христа]? Возвращение в непосредственность, в массу…» (как в оригенизме душа Христа – это первая вернувшаяся после «переходного этапа» отпадения от этого изначального единства, за которой последует и все остальные в своем порядке). Грехопадение в такой системе – это отпадение не от Бога, но именно от «жительства массами» (как от Плеромы в гностицизме) как первоначального «всеединства». Поэтому и завершается весь «процесс развития» всеобщим возвращением во всеединство. «Человек возвращается в массу, в непосредственную жизнь, следовательно, в естественное состояние…» Богоподобие человеческой природы является «естественным» как в мифическом начале этого теогонического процесса, так и в конце, совершаясь исключительно за счет внутренних резервов человеческой природы.²⁹ «В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное <…> Не авторитетно, а, напротив, в высшей степени самовольно и сознательно. Ясно, что это высшее самоволие есть в то же время высшее отречение от своей воли. В том моя воля, чтоб не иметь воли, ибо идеал прекрасен».³⁰ Это и означает, что все божественное в Идеале (Иисусе Христе) тождественно всему божественному и в каждом человеческом субъекте в его идеале (то есть в природе), и, значит, во всем человечестве. Именно поэтому «Европа и удел всего арийского племени нам так же дороги, как Россия, – удел всего арийского племени есть русское дело, родное нам, прирожденное, наша сущность, наш идеал».³¹ И эта антропотеогония исповедуется Достоевским до самого конца, лично передается им Вл.Соловьеву, окончательное завершение получая в софиологии последнего.

«…Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана».³² «Достижение всем человечеством» тождества Христу (как в оригенизме)³³ снова означает гностическую единосущность их, человечества и Христа, природ. Здесь это еще определеннее выражено – в отождествлении человечества и Церкви («Вся глубокая ошибка <…> в том, что не признают в русском народе церкви»).³⁴ Отсюда, из общеромантического антропотеизма почвенничества, «богочеловечество» Вл. Соловьева как развернутая доктрина «достижения человечеством» состояния «четвертой ипостаси» Бога как «синтетической личности народа» у Достоевского .

«Затем скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыслями [Н.Ф. Федорова]. Их я прочел как бы за свои. Сегодня я прочел их (анонимно) Владимиру Сергеевичу Соловьеву <…> В изложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть — долг воскресенья преждеживших предков, долг, который, если б был восполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресеньем первым <…> наступит бессмертие, прекратится брак и рождение детей, свидетельствует, что тела в первом воскресении, назначенном быть на земле, будут иные тела, не теперешние <…> мы здесь, то есть я и Соловьев по крайней мере, верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле».³⁵ В контексте всеобщего «достижения Идеала» – это, разумеется, означает всеобщее спасение, возрождение всех до единого в «небесном блеске» христотождества, то есть оригенизм, причем радикальный (который сам Ориген не исповедовал), практически безо всяких адских мук (кроме «мук совести», конечно, по нравственно-метафизическим законам «автономии воли»).

«…не учение Христа спасет мир, но именно вера в то, что слово бысть плоть»; «христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы…)»; «из Христа выходит та мысль, что главное приобретение и цель человечества есть результат добытой нравственности. Вообразите, что все Христы, – ну возможно было бы современное шатание <…> Кто не понимает этого, тот ничего не понимает в Христе и не христианин. <…> Вот тут труд всеобщий (если б все были Христы)».³⁶ Те, кто не сумел при жизни достичь этого тождества (по причине «заедания средой» и потому своей невиновности), воскрешаются совместными с Богом усилиями (по Федорову, «по долгу перед предками») в первоначальном состоянии. Остальное «всечеловечество» исторически движется навстречу этому своим ходом, личными подвигами «самообладания» достигая «во плоти» этого же тождества с Идеалом. «Мировая душа, как сила пассивная, как чистое стремление [к воплощению божественной идеи всеединства] первоначально не знает, к чему стремиться, то есть не обладает идеей всеединства. Божественный же Логос <…> в самом себе имеет и дает мировой душе идею всеединства как воплощающую форму».³⁷ «А так как Христос в Себе и в слове Своем нес идеал Красоты, то и решил: лучше вселить в души идеал Красоты; имея его в душе, все станут один другому братьями и тогда, конечно, работая друг на друга»,³⁸ воссоздадут всечеловеческое братство, реализуют божественный замысел своими мозолистыми руками. «Но теперь может возникнуть вопрос <…> зачем Бог оставляет природу так медленно достигать своей цели и такими дурными средствами?» (посредством греха достигать «соединения с Богом»). «…реализация божественной идеи в мире есть постепенный и сложный процесс, а не один простой акт <…> длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться…»³⁹ Это означает, что Воплощение, Искупление, Воскресение Христово – это такие же «акты» в длинной цепи, как и творческие усилия и сверхчеловеческие подвиги других субъектов «Мировой Души», принимающих не менее деятельное участие в деле этого «возрождения».

* * *

Примером реального осуществления синтеза всечеловечности, принятия в себя всех необходимых «стихий» (и примером идеальным) у Достоевского является Пушкин, первый такой Всечеловек среди русских. Что же сделал это «новый Адам» почвенничества? «Но ни за что, однако же, не поверит теперь Европа, что у нас в России могут родиться не одни только работники в науке (хотя бы и очень талантливые), а и гении, руководители человечества вроде Бэкона, Канта и Аристотеля».⁴⁰ То есть, все-таки текущей, постхристианской, Европе намерено «православие» Достоевского «отозваться», ей угодить и ее поразить своими гениями по ее образу и подобию. «Да, воссоединение с гениями Европы есть исход русской души к величайшей цели».⁴¹ И, действительно, явление Пушкина – это явление из перечисленного ряда, то есть гуманистическое, а не христианское. Это и означает, что «вмещать и носить в себе силу любящего и всеединящего духа» (всеобщей природы человеческой, богоподобной по гностической догме Нового времени) и «русскому организму развиться национально, своей органической силой» – это одно и то же. Или – это и значит «обезличенно, лакейски подражать Европе»,⁴² довольствуясь только своей национальной формой, «овечьей одеждой» православия, будучи тем же гуманистическим «общечеловеком», по сути. Сам Достоевский об этом и свидетельствует своей трактовкой Пушкина: «Принято тоже говорить, что в первом периоде своей деятельности Пушкин подражал европейским поэтам, Парни, Андре Шенье и другим, особенно Байрону. Да, без сомнения, поэты Европы имели великое влияние на развитие его гения, да и сохраняли влияние это во всю его жизнь». Кроме того, Пушкин и протестантизму, и Корану подражал, а это, получается, тоже значит «отозваться душе», «принять стихии» в свою и «породниться» с ними «духовно». «Это [“Пир во время чумы”] почти буквальное переложение первых трех страниц из странной мистической книги, написанной в прозе, одного древнего английского религиозного сектатора, — но разве это только переложение? В грустной и восторженной музыке этих стихов чувствуется самая душа северного протестантизма, английского ересиарха, безбрежного мистика, с его тупым, мрачным и непреоборимым стремлением и со всем безудержем мистического мечтания. Читая эти странные стихи, вам как бы слышится дух веков реформации, вам понятен становится этот воинственный огонь начинавшегося протестантизма, понятна становится, наконец, самая история, и не мыслью только, а как будто вы сами там были, прошли мимо вооруженного стана сектантов, пели с ними их гимны, плакали с ними в их мистических восторгах и веровали вместе с ними в то, во что они поверили. Кстати: вот рядом с этим религиозным мистицизмом религиозные же строфы из Корана или “Подражания Корану”: разве тут не мусульманин, разве это не самый дух Корана…» Вот это и есть «всечеловечность»: со всеми «духами» и «стихиями» «породниться», потому что все – потенциально божественны и, в конечном счете, тождественны в своей идеальной сущности. Поэтому магическое «соединение с народом» и является здесь таинством из таинств. «Прикоснуться к почве» означает «разом окрепнуть и ощутить в себе богатырские силы и невиданные широчайшие стремления». «…с такой страстной духовной силой <…> откликнулся на все духи…» «Слово всепримирения, всесоединения в великой и общей гармонии братства евангельского, единения людей. Вот какую надежду оставил нам Пушкин. И действительно: взгляните на третий период его деятельности: Коран, древний Рим, Испания, Англия».⁴³ Мусульманство, протестантизм, старообрядчество, социализм — это все исторические этапы «становления Абсолюта». «...не поняли [в расколе] в этом странном отрицании
страстного стремления к истине, глубокого недовольства действительностию. <...> этот факт русской дури и невежества, по нашему мнению, самое крупное явление в русской жизни и самый лучший залог надежды на лучшее будущее в русской жизни».⁴⁴ Логическим завершением этой теогонии и становится гностическая доктрина «богочеловечества» Соловьева.

«Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса» («собирательного Бога» Достоевского), «так все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм – необходимое осуществление и вместилище первого – организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, то есть София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке».⁴⁵ «…так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, то есть в совокупности со всем, то человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный, то есть всечеловечество, или Вселенская церковь, Богочеловек индивидуален, человеко-бог универсален; так радиус круга один и тот же для всей окружности в любой из ее точек и, следовательно, сам по себе есть уже начало круга, точки же периферии лишь в своей совокупности образуют круг. В истории христианства представительницею неподвижной божественной основы в человечестве является церковь Восточная, представителем человеческого начала – мир Западный. И здесь, прежде чем стать оплодотворяющим началом церкви, разум должен был отойти от нее, чтобы на свободе развить все свои силы, и после того как человеческое начало вполне обособилось и познало затем свою немощь в этом обособлении» [а сказал «развить силы», чтобы «стать оплодотворяющим началом»], «может оно вступить в свободное сочетание с божественною основою христианства, сохраняемою в Восточной церкви, и вследствие этого свободного сочетания породить духовное человечество».⁴⁶ Также и в теогонии Достоевского «отошедший от церкви разум» в лице Великого Грешника, Гордого Человека (тип Версилова, Ставрогина, Карамазова), «смирившись» и «возвратившись», тоже становился ее, Церкви (Православия, «почвы»), «оплодотворяющим началом» («я сказал дурно про общество. О шатании. Но ведь в конце я от него же и жду спасения. Это спасение в расширении идеи русской»).⁴⁷ «Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь. Теперь надо постараться тебе о второй твоей половине, и ты спасен. <…> надо воскресить твоих мертвецов» (то есть европейцев: «каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку»), «которые, может быть, никогда и не умирали»⁴⁸ (потому что тоже в себя верят со страстью). Поэтому и (мнимо) примиряются в этом «всеединении» и тут, и там, у Достоевского и у Соловьева, одно и то же, а именно, наличный «западный мир» (совокупность сублимированных греховных страстей и неогностических учений) и «церковь Восточная»; Богочеловек и человекобог, Православие и мистический гуманизм. Оккультная сущность этой диалектики окончательно обнажится уже в следующем (после Соловьева) поколении русских космистов: «Явление болезней можно понять, как уколы вещества всечеловеческого. Ярко бросается в глаза, что люди развитого сознания часто болеют. <…> Только применение психической энергии может защитить лучших людей. Иначе они, как губки, впитывают эксцессы человечества. Не напрасно настаиваем на осознании психической энергии – пришло время!»⁴⁹

* * *

Приведем еще несколько примеров учения о «всечеловечности» у отечественных мыслителей, современников и предшественников Достоевского, одержимых той же утопией всемирного «расширения русской идеи», за которой скрывается отнюдь не «полнота Православия», как многие наивно полагают,⁵⁰ но всего лишь отечественная версия «немецкой классической» философии всеединства с ее принципом «становления Абсолюта», или «диалектического развития», как сущности всемирно-исторического процесса.

Тезис: «Между тем это господствующее начало европейской жизни, отделяясь от народностей, тем самым является уже как отжившее, как прошедшее по смыслу своему, хотя еще продолжающееся по  факту. Оттого современная особенность западной жизни заключается в том общем, более или менее ясном сознании, что это начало европейской образованности, развивавшееся во всей истории Запада, в наше  время оказывается уже неудовлетворительным для высших  требований просвещения. <…> Но, сознавая неудовлетворительность европейской образованности, общее чувство тем самым отличает ее от других  начал всечеловеческого развития…» «Мы [Россия] переводим, подражаем, изучаем чужие словесности,  следим за их малейшими движениями, усвояем себе чужие  мысли и системы, и эти упражнения составляют украшения  наших образованных гостиных, иногда имеют влияние на самые действия нашей жизни, но, не быв связаны с коренным  развитием нашей, исторически нам данной образованности,  они отделяют нас от внутреннего источника отечественного  просвещения и вместе с тем делают нас бесплодными и для  общего дела просвещения всечеловеческого». Иными словами, космогонический догмат «всечеловеческого развития» не может поколебать даже плачевная «неудовлетворительность» его текущего («отжившего») состояния на Западе, духовная бесплодность неогностической философии всеединства, в частности, потому что «общее дело всечеловеческого просвещения» совершенно безвозмездно готово продолжать «русское начало образованности» («русский дух»).

Отсюда антитезис: «И если справедливо, что основное начало нашей православно-словенской образованности есть истинное (что, впрочем, доказывать здесь я почитаю ни нужным, ни уместным)…»

И синтез: «....если справедливо, говорю я, что это верховное, живое начало нашего просвещения есть истинное, то очевидно, что как оно некогда было источником нашей древней образованности, так теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской» [все той же гностической философии всеединства, западного религиозного гуманизма], «отделяя ее от ее особенных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и проницая новым смыслом; между  тем как образованность европейская как зрелый плод всечеловеческого развития, оторванный от старого дерева, должна служить питанием для новой жизни, явиться новым возбудительным средством к развитию нашей умственной деятельности. Поэтому  любовь к образованности европейской» [новому гностицизму Запада], «равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению».⁵¹

У славянофила Киреевского тот же принцип является определяющим, что и в почвенничестве, а именно, диалектика «просвещения с обеих концов»: мы вам «православное начало», а вы нам свою «науку» всеединства и методологию «просвещения». «И теперь, когда она» [«новая Русь» Версиловых с их гностически раздвоенным сознанием, «уже засвидетельствовавшая себя новою нравственностью, ревниво и строго следящею за собою»] «обращается к народному началу и хочет слиться с ним, она несет ему в подарок науку – то, что от вас с благоговением получила и за что вечно будет поминать вас добром, – не цивилизацию вашу несет она всем русским, а науку, добытую из вашей цивилизации, представляет ее народу как результат своего длинного и долгого путешествия от родной почвы в немецкие земли, как оправдание свое перед ним…»⁵² Итогом такого бартера может быть только «всечеловеческое» уже инославие, «православное всеединство» почвенничества, в частности. Истинным признается не авторитетность знаний (догматов веры, соборных определений Церкви), но одна лишь привязка «начала образованности» к национальности, или к «внутреннему человеку». Это означает, что у каждой народности своя истина («свой бог»), свое истинное начало, которые поэтому и «совпадают» в одной «всечеловеческой любви» к религиозному синкретизму под видом «истинного христианского просвещения». Плодом такого мифического «всеединения» и такой лжеименной «образованности» неизбежно будет дальнейший распад на «автономные воли», конкурирующие друг с другом идеологии и прочие приметы прогрессирующей софистики как вероотступничества и вырождения, потому что на лжи нельзя построить ничего универсального и истинного. Ложь же заключается в гностическом отрицании церковного авторитета («схоластики») и Божией благодати, в гордом объявлении ее «коренной» для человеческой природы, в вере в «чистоту сердца» человеческого и всесилие совокупного человеческого разума, способного самостоятельно постигать истину, в титаническом перемещение самых «начал жизни» внутрь человека.

Поэтому это учение было выработано Достоевским еще в начале 60-х, как программа почвеннического «Времени», совместно с братом (по преимуществу переводчиком Шиллера) и А. Григорьевым (по преимуществу эпигоном Шеллинга), не просто далекими, но и вполне враждебно (как подобает «лучшим людям») настроенными к Церкви, в период, когда и сам Достоевский был еще полон общеромантического антропотеизма и от которого, как мы видели, не собирался отказываться, обладая способностью примирять непримиримое в своем всечеловечески широком сердце.⁵³ Поэтому и образцом всечеловечности здесь является Пушкин («Мы поняли в нем, что русский идеал — всецелость, всепримиримость, всечеловечность. В явлении Пушкина уясняется нам даже будущая наша деятельность. Дух русский, мысль русская выражались и не в одном Пушкине, но только в нем они явились нам во всей полноте, явились как факт, законченный и целый»),⁵⁴ а не, скажем, преп. Сергий Радонежский. Аналогичные аполлоно-григорьевским (то есть шеллингианские) религиозные воззрения Достоевского этого периода демонстрирует следующий фрагмент: «Натура Бога прямо противоположна натуре человека. Человек по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе. Но если человек [в будущей жизни] не человек – какова же будет его природа? Понять нельзя на земле, но закон ее может предчувствоваться и всем человечеством в непосредственных эманациях (Прудон, происхождение Бога) и каждым частным лицом».⁵⁵

Еще пример религиозной философии всеединства отечественного извода. «Придет время, когда человечество, мужая разумом и образованностью, признает одни начала высшей истины; но теперь мы видим, что формы религии до некоторой степени соответствуют разделению племен. <…> Как бы высоко мы себя ни ставили над нашими юго–восточными соседями, мы должны признаться, что логическая стройность и строгая последовательность отличают их политическую организацию перед всеми другими и что уважение к уму человеческому и к просвещению не доходило нигде до той степени, до которой оно доведено в Китае. Наконец, до тех пор, покуда наследство всех великих мыслителей древнего Востока поступит в область христианства, мы должны признаться, что буддаизм есть самый достойный из всех его соперников; а про него-то мы еще ничего и не знаем».⁵⁶ Что это значит? – Все тот же гностический синкретизм под личиною «православия»: придет время – и все стихии (духи) сольются в одну, кончится «переходный этап» соперничества народов и религий, все добровольно признают выгоды просвещения и «богатство» (одно из ключевых понятий «Записок» Хомякова) природы человеческой, и «уважение к человеческому уму» дойдет, наконец, и в христианском мире до лучших китайских образцов... «Запас фактов увеличивается беспрестанно; беспристрастие и правдивость сделались качествами довольно обыкновенными в ученом мире. Эта слава особенно принадлежит трудолюбивой и прямодушной Германии, которая бесспорно дает движение и направление всем другим народам. До сих пор ей последуют или противодействуют, но во всяком случае от нее почерпают дух философский, связующий науки, и дух жизни, оплодотворяющий всякий отдельный труд. Чуждая политическим страстям, предпочитая все человеческое всему национальному, Германия заслужила благодарность будущих поколений».⁵⁷ «Лакейство мысли» старших славянофилов в отношении того же Шеллинга и Гегеля, Мёлера и Баадера (при всех несогласиях как, опять же, «снимаемых» противоречиях между ними) – факт известный для специалистов. Масштаб этого влияния и авторитета был таков, что стоило Шеллингу только обмолвиться в личной беседе с одним из своих русских поклонников, что он «имеет о России высокое понятие и ожидает от нее великих услуг для человечества»,⁵⁸ чтобы те принялись наперегонки эти услуги оказывать.

Таким образом, содержание идеи «всечеловечества», которой были столь вдохновляемы славянофилы и почвенники, полностью укладывается в рамки общеевропейской философии всеединства с полуоккультной западной мистикой за ней (Я. Бёме, в частности). Романтическая оппозиция просветительскому рационализму и либерально-буржуазному антропоцентризму с якобы консервативных позиций реставрации христианства никоим образом не выходит здесь за пределы общего западноевропейского гуманизма как либерализма уже религиозного. Рационализму противопоставляется интуитивизм, но это антропоцентрический интуитивизм шеллингианского типа. Крайнему индивидуализму буржуазного сознания противопоставляется всевозможный универсализм и коллективизм, но они столь же антропоцентричны (интерсубъективны) в своей сути. О насущной необходимости Бога в человеческой жизни до славянофилов и почвенников только и говорили масоны, пиетисты-протестанты, католики социал-христиане, романтики, трансценденталисты, теософы и т.д., но все это одно безбожие и гностицизм, по сути. Соответственно, и неогностическое «всеединство» проходит здесь через все философско-богословские категории и уровни.

В гносеологии это указанный интуитивизм как вовлеченность в познание «всей души» человека, а не одной только ее части («рассудка»), чем якобы гарантировано «схватывание» или «созерцание» истины, проникновение «внутрь» вещей. Так, сама христианская вера трактуется Хомяковым и Киреевским как такая совокупность: «в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир для человека внешний; ибо сам человек, и весь человек, всею целостью разума и воли, принадлежит к этому миру, как существенная часть его».⁵⁹ «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости»; «отделенное от других познавательных сил, логическое мышление составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности. Весь порядок вещей, происшедший вследствие этого раздвоенного состояния человека, сам собою влечет его мышление к этой логической отделенности. Потому-то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего перво-естественного уровня».⁶⁰ Такая неоплатоническая вера «превышает естественный разум» только потому, что он, «уверовав», возвысился «до своего перво-естественного уровня» (вобрав в себя все «противоположности» отпущенных на свободу страстей). Снова весь пафос проповеди «живого Бога» и «живой веры» это не более чем сублимированные антропотеистическая гордость и тщеславие: спасительная вера обретается во внутреннем ресурсе человеческого духа, в некой мифической совокупности разрозненных грехом сил души, которые стоит только собрать воедино усилием «всецелого разума» – и «Царствие Небесное» в кармане, «внутри нас»,⁶¹ отнюдь не в ортодоксальном смысле поданной Богом благодати, но в смысле все того же спиритуалистического монизма и «имманентности», волюнтаристического «самообладания» и теософской духовной «свободы».

Соответственно, «всечеловечество» здесь – это как бы «экклезиологическая» категория этого неогностицизма. Суть в том, что славянофильство и почвенничество столь же прозападны, сколь и западничество, с той лишь разницей, что западноевропейская (гуманистическая) ориентация первых носит религиозный, а не позитивистский характер, как у вторых. Соответственно, и славянофильская полемика с «отжившем началом западной образованности», как и его их внутренняя полемика с западниками, носит чисто «семейный» характер, потому что основные принципы, установки, цели, методология, аксиология и т.д. у них общие, а именно, антропотеические, «арийские», в равной мере вероотступнические в отношении ортодоксального Христианства и канонической Церкви. «Вы [Шеллинг] пытаетесь совершить невозможное дело, – возражал ему [Шеллингу] господин Тютчев. – Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом…»⁶² – Какое же это возражение? Это и есть шеллингианство: «сверхъестественное в глубине естественного». Начато за здравие, а кончено – в угоду «просвещенному» оппоненту («великому» гностику). Если божественное имманентно человеческому «естеству», то колена перед Крестом Господним склонены только на уровне поэтической декламации; покаяние как таковое еще и не начиналось; человек (поэт) еще только мечтает, как он изящно (рыцарски) преклонит перед Богом колено…

Аналогичный характер сублимированной самоевлогии (то есть славословия самому себе, или – в терминах уголовного кодекса – демонстрации «мнимого превосходства») носит и полемика почвенничества уже со славянофильством. «Все это славянофильство только само на себя радуется, а стало быть, дожило до самого своего верху и, стало быть, дальше не пойдет».⁶³ Почвенничество же как раз «идет дальше славянофильства» (то есть по направлении к «всечеловеческому», оно же – «сверхъестественное»): «мы разрушим путы Европы, облепившие нас, и они рассыплются, как паутина» (сразу видно человека, незнакомого со святоотеческим учением о «сетях миродержца», мечтателя, безысходно пребывающего в плотских мудрованиях). «…громадная идея, которая идет от нас с Востока на смену европейских масс, чтоб возродить мир. Европа и войдет своим живым ручьем в нашу струю…»⁶⁴ Но в том-то и дело, что, во-первых, этим же занималось и славянофильство (вплоть до самонадеянного прозелитизма позднего Хомякова), а следовательно (во-вторых), и почвенничество здесь не меньше, но еще больше «само на себя радуется» (ввиду «дальнейшего» расширения этих спасательных мероприятий, выхождения их вообще за пределы всяких церквей, – такая «громадная идея» в человеке завелась). В-третьих, спрашивается: где же это Достоевский увидел в Европе «живой ручей» среди прочей «мертвой части», который войдет в наш славянский океан «естественного братства» («русского социализма»)? Сам же Достоевский и ответил на этот вопрос примерами новых гностиков и масонов Занд, Гюго, Гете как в высшей степени «христианскими» по духу (или по естеству). Поэтому, в-четвертых, и сам этот «русский социализм» (который Достоевский брался расширить на остальной мир) не имеет никакого, кроме спекулятивного, отношения к Русской Православной Церкви.

* * *

«Дух народа – усвоение всего общечеловеческого. Позволительно думать, что природа или таинственная судьба, устроив так дух русский, устроила это с целью. С какою же? А вот именно братского единения в апофеозе последнего слова любви, братства и равенства и высшей духовной свободы – лобызания друг друга в братском умилении. И это нищая-то Россия. Царь Небесный в рабском виде. И Христос родился в яслях. Это – не мечта. После Пушкина это не мечта. Пушкин – факт».⁶⁵ Так вот и встречаются в «братских объятиях» Христос и воспетый «кумир Бельведерский», несмотря на все заверения, что сие невозможно: «Произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: человекобог встретил богочеловека, Аполлон Бельведерский – Христа. Явился компромисс: империя приняла христианство, а церковь — римское право и государство».⁶⁶ Но на то и лукавая гностическая диалектика (она же «широта русского духа»), чтобы все противоположности в себе примирять. «Великая дорога – это соприкосновение с великими идеалами общечеловеческими, это и есть назначение русское. <…> Оно именно и значит внести примирение в европейские противоречия…»⁶⁷, то есть в неизбывные противоречия нового гностицизма Запада. «Есть у нас [образованных], впрочем, одно утешение, одна великая наша гордость перед народом нашим, а потому-то мы так и презираем его: это то, что он национален и стоит на том изо всей силы, а мы — общечеловеческих убеждений, да и цель свою поставили в общечеловечности, а стало быть, безмерно над ним возвысились. Ну вот в этом и весь раздор наш, весь и разрыв с народом, и я прямо провозглашаю: уладь мы этот пункт, найди мы точку примирения, и разом кончилась бы вся наша рознь с народом. А ведь этот пункт есть, ведь его найти чрезвычайно легко». А именно, надо соединить нашу европейскую гуманистическую, гордую гностическую «науку» (причем даже не на равных правах, но в качестве «оплодотворяющего», активного, творческого «начала») с их «национальной» «православной» «стихий» как еще более гордым воплощением «мировой души-богоносицы». Потому и «самые даже радикальные несогласия наши в сущности один лишь мираж», что тут и соединять особо ничего нужно, потому что это и так одно и то же. Иначе говоря, то, что Достоевский считал (называл) «православием», «верою народа», тоже было его собственным неогностическим («всечеловеческим») «измышлением», не только мало имевшим общего с учением Церкви, но и по духу, и по букве противоположным ему.

«Но что же это за пункт примирения? И прежде всего выставляю самое спорное и самое щекотливое положение и с него начинаю: “Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной”. Я утверждаю, что так было со всеми великими нациями мира, древнейшими и новейшими, что только эта лишь вера и возвышала их до возможности, каждую, иметь, в свои сроки, огромное мировое влияние на судьбы человечества. Так, бесспорно, было с древним Римом, так потом было с Римом в католическое время его существования. Когда католическую идею его унаследовала Франция, то то же самое сталось и с Францией, и, в продолжение почти двух веков, Франция, вплоть до самого недавнего погрома и уныния своего, всё время и бесспорно — считали себя во главе мира, по крайней мере нравственно, а временами и политически, предводительницей хода его и указательницей его будущего. Но о том же мечтала всегда и Германия…»⁶⁸ Быть национальным – это значит соответствовать своей идеальной природе, общей для всех великих народов. Выходит, Россия и ее Православие – это то же самое, что Древний Рим с его политеизмом, Франция с ее католицизмом и Германия с ее протестантизмом, очередное звено в цепи теогонического развития «мировой души», восходящего ее становления к неминуемой вселенской славе: так было с Римом, Парижем и Аугсбургом, непреложно веровавших в себя как в воплощение «Абсолюта», считавших себя «нравственно во главе мира», так и у нас должно быть, потому что «только эта лишь вера и возвышала их до возможности, каждую, иметь, в свои сроки, огромное мировое влияние на судьбы человечества». Пушкин-воплощение «русского духа» у Достоевского – это совершенно то же самое, что Наполеон-воплощение «мирового духа» у Гегеля. Соответственно, «всечеловеческое» Достоевского – это все то же «антропотеистическое» Фейербаха, «непосредственное» Шеллинга, «всеобщее» Гегеля, причем, опять же, как подражание, перенесение этой теогонии на свою («православную») «почву». Сначала «абсолютное» «равно себе»; затем «выпускает» из себя «другого» и распадается на множество «единичных», в которых проходит необходимый диалектический цикл развития и возвращается «к себе» уже «развитым» (а до этого оно, «абсолютное», значит, недоразвито, как скиталец Версилов в своей «тоске»).⁶⁹ Соответственно, то, что весь этот вульгарный гностицизм позаимствован Соловьевым у того же Шеллинга, особо доказывать нет надобности.⁷⁰ Таким образом, неогностическое шеллиангианство (теогония и антропотеизм), как и положено в порочном круге «диалектического развития», симметрично обрамляет почвенническое учение Достоевского о «всечеловеческом примирении» с обеих сторон: посредством А.Григорьева и славянофилов выходит из него и в «синтезе» софиологии к нему возвращается.

«Таким образом, в восточном идеале — сначала духовное единение человечества во Христе, а потом уж, в силу этого духовного соединения всех во Христе, и несомненно вытекающее из него правильное государственное и социальное единение, тогда как по римскому толкованию наоборот».⁷¹ Безусловно, формулу «восточного идеала» можно истолковать и ортодоксально (как это делал, например, профессор Дунаев в миссионерских целях): как единство Церкви во Христе (только, опять же, не мифически «грядущей всечеловеческой», но той, что есть, которая и есть Святая Вселенская Церковь, независимо от процентного отношения ее членов к населению страны). Однако более чем очевидно, что сам Достоевский вкладывал в слова «единение человечества» и «соединение всех во Христе» буквальный почвеннический смысл поголовности (мистического единства народа как «синтетической личности», то есть «по образу и подобию» Всесвятой Троицы). В таком случае никакого принципиального «наоборотʼа» в подобном сводничестве Христа с эмпирическим человечеством по отношению к западному опыту тотального обмирщения нет (так что в этом аспекте у Достоевского тоже просматривается парадоксальная предпосылка Соловьева, который уже прямо будет конструировать проект теократической «глобализации», объединения «мира сего» под началом Ватикана).

* * *

Итак, «достижение всем человечеством» единства со Христом-Богом предполагает неогностическое отождествление исторического человечества и Церкви, что грубо противоречит учению Церкви, всему Откровению Божию и Священному Преданию, «ибо все исшествие [еврейского] народа из Египта по устроению Божию было типом и образом имевшего быть из язычников происхождения Церкви, и поэтому Он в конце (времени) изводит ее отсюда в ее наследие…» [тогда как остальные] «народы примут те же самые казни вообще, какие тогда поразили Египет по частям»; [поэтому] «истинное познание есть учение Апостолов, и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те (Апостолы) передали сущую по всюду Церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний».⁷² Непримиримость этого противоречия философии всеединства и христианского вероучения, их прямое отрицание друг друга, очевидна даже для нецерковного сознания, но для беспристрастного научного анализа («у Соловьева понимание Абсолюта как единства противоположностей составляет фундамент учения о всеединстве. <…> Как у Шеллинга, так и у Соловьева понятие всеединства как единства противоположностей — в конечном счете Бога и мира — несет на себе печать пантеизма. С точки зрения христианского теизма, бытие мира есть нечто, существующее вне сущности Бога, а поэтому Бог не есть всеединство»).⁷³ С Богом в почвеннической и софиологической доктринах необходимо соединяется (как неотъемлемое от Его сущности, возвращающееся «к себе» «другое») историческое человечество, как оно есть, то есть во всей своей греховной скверне («будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»).⁷⁴ В этом «примирении противоречий» путем сублимации страстей, в этой «святой греховности», в этой «естественной сверхъестественности» и заключается сущность гностицизма. Соответственно, этим же самым исчерпывается и содержание «парадокса» Достоевского (его, как сам он признается, «самого спорного и самого щекотливого положения»).

Софиология Соловьева – это развертывание антропотеизма почвенничества во всю изуверскую ширь, саморазоблачение его внутреннего гностицизма. «Жадная русская душа, возлюбившая столь много <…> Тут другой вопрос: не кому и чему отдана, а кому и чему отдаться?» – И последний ответ на него Достоевского, кому же? Вселенскому Православию? Русской Поместной Церкви? Христу-Вседержителю? – Отнюдь, но – «всем духам мира» («явилась душа, вместившая все духи и гении мира…»)⁷⁵ «И спросил его: как тебе имя? И он сказал в ответ: легион имя мне, потому что нас много» (Мк 5:9). Вот для сравнения другой пример этого явления в русской мысли, уже на самой последней стадии «развития»: «Нужно не только изобретать машины и роботов» [как достижения западной науки в почвенническом синтезе], «но нужно изобрести и всечеловеческую справедливость. Иначе куда пойдет человек в Надземном Мире, и какова будет беседа с Нами? Мы будем судить по человечеству, но собеседник ограничит себя узким утверждением и будет полагать, что он говорит по справедливости. <…> Может каждый мыслить о всем человечестве. Много условных преград сотрется этими добрыми токами. Мы прислушиваемся к посылкам мысленным. Мы радуемся, когда слышим мысль общего блага».⁷⁶

* * *

Справедливо обличаемый в этом лжеучении в известной статье К.Леонтьева «О всемирной любви» (суть которой лучше всего передает более позднее письмо автора: «А когда Достоевский напечатал свои надежды на земное торжество христианства в "Братьях Карамазовых", то оптинские иеромонахи, смеясь, спрашивали друг у друга: "Уже не вы ли, отец такой-то, так думаете?" Духовная же цензура наша прямо запретила особое издание учения от. Зосимы, и нашей было предписано сделать то же. ("Ибо, – сказано было, – это может подать повод к новой ереси".) Вот в чем уже вовсе не прав В. Соловьев (вместе с Достоевским) – в этой явной ереси…»),⁷⁷ Достоевский успел своему оппоненту-ортодоксу ответить (хотя и на своем, романтическом, уровне полемики, но, тем не менее, это необходимо привести для полноты картины): «…Леонтьев в конце концов немного еретик – заметили Вы это?»⁷⁸ «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо. <…> Леонтьеву. После “Дневника” и речи в Москве. Тут, кроме несогласия в идеях, было сверх того нечто ко мне завистливое. Да едва ли не единое это и было. <…> пусть этот публицист спросит самого себя наедине с своею совестью и сознается сам себе; и сего довольно (для порядочного человека и сего довольно)».⁷⁹

И ведь, в самом деле, было чему позавидовать Человеку с чистой совестью и вселюбящим сердцем: «Я сказал лишь
несколько слов, — рев энтузиазма, буквально рев. Затем уже
в другой зале обсели меня густой толпой»; «бездна людей <…> бросались ко мне, говоря: “Вы наш пророк [вы наш святой!], вы нас сделали лучшими, когда мы прочли Карамазовых“. (Одним словом, я убедился, что “Карамазовы” имеют колоссальное значение)»; «вдруг бросились целовать мне руки — и не один, а десятки людей, и не молодежь лишь, а седые старики».⁸⁰ «Это великая победа нашей идеи над 25-летием заблуждений! Когда же я провозгласил в конце о всемирном единении людей, то зала была как в истерике, <…> люди незнакомые между публикой плакали, рыдали, обнимали друг друга и клялись друг другу быть лучшими, не ненавидеть впредь друг друга, а любить. <…> всё ринулось ко мне на эстраду <…> всё это обнимало меня, целовало. <…> все плакали от восторга. <…> Полная, полнейшая победа!»⁸¹ «…я был так потрясен и измучен, что сам был готов упасть в обморок, как тот студент, которого привели ко мне в ту минуту студенты-товарищи и который упал передо мной на пол в обмороке от восторга. <…> Что же до дам, то не курсистки только, а и все, обступив меня, схватили меня за руки и, крепко держа их, чтобы я не сопротивлялся, принялись целовать мне руки. Все плакали, даже немножко Тургенев. <…> клянусь, это не тщеславие, этими мгновениями живешь, да для них и на свет являешься. Сердце полно, как не передать <…> Главное же, я, в конце речи, дал формулу, слово примирения для всех наших партий и указал исход к новой эре».⁸²

Спрашивается, может ли подлинная евангельская проповедь привести слушателей в такое «харизматическое» исступление? И какова судьба тех побратавшихся слезами восторга от речей Достоевского русских студентов и курсисток? – Не обладая пророческим даром последнего, все-таки беремся предположить, что случай Соловьева был самым что ни есть типическим, а не исключительным, и, учитывая очень уж характерные симптомы, имеем подозрение, что и другие из соединившихся в тех «всечеловеческих объятиях» в последующем исповедовали отнюдь не «полноту Православия», но всевозможные формы «эзотерического христианства», столь свойственного для наступающей «новой эры», а кто-то (или те же самые) посвятил жизнь и насаждению «царства небесного» «в отдельно взятой стране».

* * *

Таким образом, исходная оппозиция «общечеловеческого» и «всечеловеческого» в почвенничестве («все эти тогдашние новые идеи нам в Петербурге ужасно нравились, казались в высшей степени святыми и нравственными и, главное, общечеловеческими, будущим законом всего без исключения человечества. Мы еще задолго до парижской революции 48 года были охвачены обаятельным влиянием этих идей»;⁸³ «иное дело – всечеловеческое, которое надо отличать от общечеловеческого»),⁸⁴ оппозиция эта, в конечном счете, снимается у Достоевского путем «всепримирения» и «всеотзывчивости». При этом категория «общечеловеческого» обозначала западную либеральную модель единства, основные принципы которой («будущий закон всего без исключения человечества») выражаются в революционной триаде «свободы, равенства и братства»; тогда как категория «всечеловеческого» противопоставлялась ей как «русская» модель единства в мифическом «Христе-Всечеловеке», который был альтернативой не только «общечеловеку» Запада, но и Христу Церкви («богато одаренных мыслителей правильнее было бы называть не общечеловеческими, а всечеловеческими гениями, хотя, собственно говоря, был только один Всечеловек – и Тот был Бог»).⁸⁵ И вот «вдруг» (как всегда у Достоевского) выясняется, что «общечеловеческое» и «всечеловеческое» это, фактически, одно и то же («дух народа – усвоение всего общечеловеческого»;⁸⁶ «великая дорога – это соприкосновение с великими идеалами общечеловеческими, это и есть назначение русское»).⁸⁷ Происходит такой гностический выверт (или, говоря высоким слогом, «диалектический синтез») по следующей причине.

В новом общеевропейском гностицизме (неотъемлемой частью которого является славянофильство и почвенничество) как религии самоспасения ставится сверхзадача пересоздания человека в Сверхчеловека, воспитания «нового человека» (Богочеловека) на принципах «автономии воли», «нравственного самосовершенствования», то есть исполнения высших морально-этических «максим» и «категорического императива» («будущего закона всего человечества»), в частности, заповедей Божьих, Евангельского учения, исключительно силой человеческой воли («эта страшная, пугающая даже, сила смирения Власова, эта потребность самоспасения»).⁸⁸ Эта антропологическая и сотерологическая утопия осуществляется в трех основных формах нового гностицизма: либерализма, социализма и романтизма. Но так как ветхий человек, по определению, не может выполнить взятых им на себя неподъемных обязательств своей титанической религии, потому что по своей падшей природе (отчужденной по Божественному Правосудию от «древа жизни» (Быт 3:22-24)) не обладает необходимыми для этого духовными ресурсами (которые в Христианстве подаются Богом новому во Христе человечеству в Таинствах Церкви) и, следовательно, остается таким же, каким он был (страстно-греховным, коснеющим «во гресех своих»), то «высокосинтетическое» «всепримирение» нового гностицизма осуществляется на том материале человеческого естества, который имеется в наличии, то есть, в самих греховных страстях, потому что гордый восставший против Церкви Божией гностический Человек, разумеется, не может признать ложность своих построений и богоборчество своих устремлений.

В частности, единственное отличие идеологической формулы почвенничества (то есть «русского» гностицизма) от революционной триады западного гностицизма, это добавление к либерально-масонской «свободе, равенству и братству» романтической (псевдохристианской) «любви» и «служения» («Позволительно думать, что природа или таинственная судьба, устроив так дух русский, устроила это с целью. С какою же? А вот именно [с целью] братского единения в апофеозе последнего слова любви, братства и равенства и высшей духовной свободы – лобызания друг друга в братском умилении. И это нищая-то Россия. Царь Небесный в рабском виде»). Но в том-то и дело, что в Христианстве как таковом, так думать «непозволительно», потому что это осуждено (как минимум) как ересь пелагианства на множестве канонических соборов, потому что человек не может «возлюбить в апофеозе» другого человека и исполнить евангельскую заповедь быть братьям своим во Христе «слугою и рабом» (Мф 20:26-27) по одному лишь «устроению» своей «природы» (то есть все той же «автономией» своей воли, что очевидно). Тогда как в религиозном романтизме человек не только тщиться совершить такой «апофеоз», поскольку твари («русскому духу», «России») здесь приписываются свойства Божественной природы («любовь»), но сами тварная и нетварная природы отождествляются («И это нищая-то Россия. Царь Небесный в рабском виде»), потому что «Христос» почвенничества, как было сказано, это не Христос-Бог Церкви, но «идеал человечества», «достижимый всем человечеством»,⁸⁹ то есть путем указанного «самосовершенствования».

Поэтому объективно тождественными и оказываются, конечно же, не «русский дух» и Дух Божий, но мнимо противопоставленные в почвенничестве (то есть диалектически, с прицелом на будущее «всеединство») категории либерального «общечеловеческого» и «русского» (а на самом деле, романтического, то есть западного же) «всечеловеческого». А поскольку, по условиям задачи, «общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможною неполнотою»,⁹⁰ вот и получается, что и «всечеловеческого идеала» почвеннического религиозного гуманизма (романтического «Христа» Достоевского) тоже «нет в действительности», потому что это не более чем один из мифов неогностицизма. «Всечеловечность» (как и «общечеловечность») – это очередная идеологическая сублимация ветхого человека, пытающегося скрыть (в том числе – от самого себя) свою духовную «неполноту», отрицающего свою онтологическую ущербность без Бога и Его благодати, не только свою «общечеловеческую» греховность, но и свое «желание быть и довольствоваться» этим «общим местом», то есть и «ныне и присно и в веки веков» жить своими прирожденными страстями, сами грехи свои сакрализируя в «идеалы».

В частности, провозглашение «всеединства» («всепримирения»), или попросту отождествление «общечеловеческих идеалов» западного антропотеизма и «русской всечеловечности» у Достоевского и является ничем иным, как квазирелигиозной идеализацией первого, то есть нового западного гностицизма как такового, во всей его идеологической совокупности. «Есть у нас [образованных русских] <…> одна великая наша гордость перед народом нашим <…> это то, что он национален и стоит на том изо всей силы, а мы — общечеловеческих убеждений, да и цель свою поставили в общечеловечности, а стало быть, безмерно над ним возвысились. <…> уладь мы этот пункт, найди мы точку примирения, и разом кончилась бы вся наша рознь с народом. А ведь этот пункт есть, ведь его найти чрезвычайно легко. <…> Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира…»⁹¹ Что и требовалось показать: «великая гордость общечеловека» Запада («безмерное возвышение» себя надо всеми) суть одно с категорическим императивом «веры всякого великого народа» («русского», в частности) в свою «всечеловечность» как единственное «спасение мира», то есть, веры в себя как в гностического «Христа» («будущий закон всего человечества»).

Показательным в этом плане является свидетельство жены Достоевского об эпизоде последних дней его жизни. «Он часто, задумав или сомневаясь в чем-либо, открывал наудачу это Евангелие и прочитывал то, что стояло на первой странице (левой от читавшего). И теперь Федор Михайлович пожелал проверить свои сомнения по Евангелию. Он сам открыл святую книгу и просил прочесть. Открылось Евангелие от Матфея. Гл. III, ст. II: "Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: не удерживай, ибо так надлежит нам исполнить великую правду”. – Ты слышишь – "не удерживай" – значит, я умру, – сказал муж и закрыл книгу».⁹² Самое характерное здесь даже не гадание на Евангелии, но отождествление себя в нем с Христом, а не с разбойником, мытарем или блудницею, как это водится у церковных людей.

Александр Буздалов

Источник

________________________________________________________________________________

1 Старые люди / Гражданин. 1873. № 1 / Д.,XXI, 11.

2 Ряд статей о русской литературе. Ст. I, 3 / Д.,XVIII, 55.

3 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Гл.VI / Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., «Институт Русской цивилизации», 2008. С.149-150.

4 Ср.: «разногласят между собою в учении и предании, и почитаемые за новейших между ними стараются каждый день измыслить что-нибудь новое и произнесть такое, о чем никогда никто не помышлял»; «отчуждившись от истины, они [лжеименные гностики] естественно увлекаются всяким заблуждением, волнуемые им, по временам думая различно об одних и тех же предметах и никогда не имея твердого знания, желая быть более софистами слов, чем учениками истины. Ибо они не основаны на одном камне, но на песке, содержащем в себе множество камней» (свщм. Ириней Лионский. Против ересей. Кн.1, гл. XXI,5; кн.3, гл. XXIV,2. Цит. изд. С.84, 313).

5 Ср.: «Обе эти борющиеся силы, представляемые одновременно в единстве и в борьбе, ведут к идее организующего начала, формирующего мир в систему. Быть может, его имели в виду древние мыслители, говоря о мировой душе». (Шеллинг Ф. О мировой душе. О первой силе природы / Шеллинг Ф.В.И. Собр. соч. В 2 т. Цит. изд. Т.1. С.93).

6 Записи литературно-критического и публицистического характера из записных тетрадей 1872—1875 гг. / Д.,XXI,265.

7 Дневник писателя. 1876, июнь, гл.1, I / Д.,XXIII,30-31.

8 Ср.: «…лишь прочтя о ней [о смерти Жорж Занда (умерла 27 мая — 8 июня 1876г.)], понял, что значило в моей жизни это имя, — сколько взял этот поэт в свое время моих восторгов, поклонений <…> Это одно из тех имен нашего могучего, самонадеянного и в то же время больного столетия, полного самых невыясненных идеалов и самых неразрешимых желаний, — имен, которые, возникнув там у себя, в «стране святых чудес»*, переманили от нас, из нашей вечно создающейся России, слишком много дум, любви, святой и благородной силы порыва, живой жизни и дорогих убеждений. Но не жаловаться нам надо на это: вознеся такие имена и преклоняясь перед ними, русские служили и служат прямому своему назначению» (Дневник писателя. 1876, июнь, гл.1, I / Д.,XXIII,30).

9 Эпштейн М. Русская культура на распутье. Звезда. 1999. №№1-2.

10 Ср.: «…учение о становящемся Абсолюте <…> глубоко связано с хилиастическими ожиданиями, роднящими между собой религиозные — в том числе и гностические предпосылки этого учения с общей для ХIХ в. – квазирелигиозной – верой в Прогресс» (Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева. Знание. Понимание. Умение. 2005. №2. С.229).

11 «"Установить в Украине праздник – День защитника Украины, который отмечать ежегодно 14 октября, на Покров", – говорится в постановлении Петра Порошенко. Соответствующий указ № 806/2014 обнародован на сайте президента, сообщает РИСУ. <…> Как сказано в указе, это сделано "с целью чествования мужества и героизма защитников независимости и территориальной целостности Украины, военных традиций и побед украинского народа, содействия дальнейшему укреплению патриотического духа в обществе и в поддержку инициативы общественности". С 1999 года праздник Покрова, 14 октября, отмечался в Украине как День украинского казачества. Запорожские казаки имели на Сечи церковь в честь Покрова пресвятой Богородицы с иконой ее Покрова. <…> Кроме того, 14 октября отмечается как день УПА. Украинская повстанческая армия была создана на Покров в 1942 году. 30 мая 1947 Украинская повстанческая армия провозгласила праздник Покрова своим официальным» (www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=110025).

12 Преступление и наказание. Ч.6, гл.II / Д.,VI,348.

13 Ср.: «…наиболее специфическим определением религии, в особенности христианской, будет истолкование её как сущности антропотеистической, это – исключительная любовь человека к самому себе, исключительное самоутверждение человеческой, и притом субъективно человеческой, сущности» (Фейербах Л. Сущность христианства. Гл. 4. Цит. по изд.: М., «Мысль», 1965.). При этом, что немаловажно, Фейербах опирается даже не на Гегеля или Фихте, но прямо на Лютера: «"Каждая вещь обретает покой в своей родной стихии. Я происхожу от божества. Бог – мое отечество. Бог – не отец ли мне? Да, Бог не только мой отец, но и мое подлинное "Я". Прежде чем явиться на свет, я уже существовал в Боге" («Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten». Hamburg, 1621, S. 81)».

14 Братья Карамазовы. Кн.3, гл.III / Д.,XIV,100.

15 свщм. Ириней Лионский. Против ересей. Кн.1, гл. XXV / св. Ириней Лионский. Творения. Цит. изд. С.92-93.

16 Дневник писателя. 1876, июнь, гл.1,II / Д.,XXIII,37.

17Записная тетрадь 1876-1877 гг. / Д.,XXIV,220,223.

18 Ср.: «О двух началах в душе (“две души”, или “два разума”, по формулировке Августина) ср. тот же текст [“Апокриф Иоанна”], где за душу человека борются “дух жизни” и “дух обманчивый”. Это очень напоминает учение о тройственной судьбе души у манихеев. <…> А.И. Сидоров [Проблема гностицизма и синкретизма позднеантичной культуры (учение наассенов). Автореф. канд. дис. М., 1981. С.152] отмечает, что учение о “злой душе” напоминает концепцию “неразумной души” у некоторых греческих философов, например у Нумения, одного из предшественников неоплатонизма (конец II в.). Возможно, как заключает Сидоров, это положение и манихейский миф — два этапа развития одной теории, а среднее звено составляет гностицизм: у василидиан, например, учение о “двух душах” тоже разработано» (Смагина Е.Б. Манихейство (по ранним источникам). М., издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2011. С.344-345).

19 Туниманов В.А. Примечания / Д.,XII,221-222 / Семевский В. П. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. Изд. «Задруга», М., 1922. С.209, 76. Философские и общественно-политические произведения петрашевцев. Госполитиздат, М., 1953. С.494, 496, 498.

20 Бесы. Ч.2, гл.1, VII / Д.,X, 198.

21 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX, 191.

22 Одна из современных фальшей / Гражданин. 1873, № 50 / Д.,XXI,131.

23 Дневник писателя. 1876, март, гл.1,V / Д.,XXII,88.

24 Дневник писателя. 1876, июнь, гл.2, IV / Д.,XXIII,50.

25 Дневник писателя. 1881, январь, гл.1, IV / Д.,XXVII,19.

26 Ср.: «Мы, петрашевцы, стояли на эшафоте и выслушивали наш приговор без малейшего раскаяния. Без сомнения, я не могу свидетельствовать обо всех; но думаю, что не ошибусь, сказав, что тогда, в ту минуту, если не всякий, то, по крайней мере, чрезвычайное большинство из нас почло бы за бесчестье отречься от своих убеждений. Это дело давнопрошедшее, а потому, может быть, и возможен будет вопрос: неужели это упорство и нераскаяние было только делом дурной натуры, делом недоразвитков и буянов? Нет, мы не были буянами, даже, может быть, не были дурными молодыми людьми» (Одна из современных фальшей / Гражданин. 1873, № 50 / Д.,XXI,133).

27 Ср.: «В философских построениях Баадера <…> делается попытка синтеза духовной жизни Церкви с повседневной земной реальностью, с социальной, политической, научной сферами жизни современного общества. Сразу следует отметить, что экклезиологические представления Баадера стоят в тесной связи с романтической философией монизма, что предполагает для него априори невозможным представлять христианскую Церковь раздробленной на множество конфессий. Отсюда происходят его экуменические взгляды на церковное устройство, которое, согласно убеждению Баадера, надлежало осуществить в христианском мире. Одним из основных его стремлений было преодоление многовекового церковного разделения среди христиан» (Лаврентьев А.В. Об органическо-диалектическом понимании Церкви в богословской мысли Франца фон Баадера (некоторые аспекты экклезиологии). http://www.bogoslov.ru/text/732333.html).

28 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX, 191.

29 Ср.: «…божественное существо есть не что иное, как продолжение человеческого существа, не прерываемое природой»; «Божество есть устранение человеческой ограниченности и изъянов…» (Фейербах Л. Сущность религии. §52 / Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т. М., «Политиздат», 1955. Т.II. С. 421-489). «Взаимная тесная зависимость между богом как отцом и человеком как сыном нисколько не ослабляется разграничением, будто люди суть только усыновлённые чада божии, а родным сыном является лишь Христос и что поэтому бог находится в существенной зависимости только от Христа, как единородного сына, а не от человека. Ведь это различие только теологическое, то есть иллюзорное. Бог усыновляет только людей, а не животных. Причина усыновления заключается в человеческой природе. Человек, усыновлённый божией благодатью, сознает свою божественную природу и достоинство. Кроме того, единородный сын божий есть не что иное, как идея человечества, предвосхищённый человек, в боге скрывающийся от себя самого и от мира. Логос есть тайный, скрытый человек; а человек есть открытый, ясно выраженный логос. Логос есть только пролог человека. Все, что сказано о логосе, относится и к существу человека. Но между богом и его единородным сыном нет никакого существенного различия – кто знает сына, знает и отца, – следовательно, между богом и человеком также нет различия» (Фейербах Л. Сущность христианства. Гл.23. Цит. изд.). Следом опять ссылка на Лютера: «Великое единение, существующее между Христом и отцом, возможно и для меня, только бы я смог отрешиться от того, что исходит от того или иного определенного человека, и приобщился бы к общечеловеческому, ибо что даровал господь своему единородному сыну, он даровал также и мне». «Между единородным сыном и душою нет различия» («Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten». Hamburg, 1621, стр. 14, 68)».

30 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX, 192.

31 Дневник писателя. 1880. Подготовительные материалы / Д.,XXVI,214.

32 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,112.

33 Ср.: «Мысль о том, что при всеобщем восстановлении все воспримут свое изначальное состояние, “равное Христу”, проповедовалась в VI-м веке последователями Оригена еретиками исохристами» (прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Ч.I, гл.7. Цит. по изд.: Киев, изд. «Храм преподобного Агапита Печерского», 2002).

34 Дневник писателя. 1881, январь, гл.1, IV / Д.,XXVII,18.

35 Достоевский Ф.М. – Петерсону Н. П. 24.03.1878 / Д.,XXX(1),13.

36 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI., 188, 192-193.

37 Соловьев В.С. Чтение о Богочеловечестве. Чтение 10-е / Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве; стихотворения и поэмы. СПб., «Худож. Лит.», 1994. С.166. Ср.: «Когда всякое семя достигнет совершенства, тогда, говорят, Ахамоф, матерь их, перейдет из среднего места, войдет внутрь Плиромы, и получит себе жениха, — от всех происшедшего Спасителя, чтобы таким образом образовалось сочетание Спасителя и Премудрости Ахамофы» (свщм. Ириней Лионский. Против ересей. Кн.1, гл.VII,1. Цит. изд. С.38).

38 Достоевский Ф.М. – Алексееву В. А. 7.06.1876 / Д.,XXIX(2),84.

39 Соловьев В.С. Чтение о Богочеловечестве. Чтение 10-е. Цит. изд. С.168.

40 Дневник писателя. 1881, январь, гл.2, III / Д.,XXVII,35.

41 Дневник писателя. 1880. Подготовительные материалы / Д.,XXVI,217.

42 Дневник писателя. 1880, август, гл.1 / Д.,XXVI,132.

43 Дневник писателя. 1880. Подготовительные материалы / Д.,XXVI, 217,211.

44 Два лагеря теоретиков / Д.,XX,21.

45 Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. Чтение 8-е. Цит. изд. С.149.

46 Там же. Чтение 10-е. Цит. изд. С. 202.

47 Записная тетрадь 1876-1877 гг. / Д.,XXIV,197.

48 Братья Карамазовы. Кн.5, гл.III / Д.,XIV,210.

49 Рерих Е. Агни-йога. Кн.3. «Община» (1926). §257. Цит. изд.

50 Ср.: «…я все-таки либеральнее вас [господин либерал] <…> Я принадлежу частию не столько к убеждениям славянофильским, вернее, к православным, то есть к убеждениям крестьянским, то есть к христианским. Я не разделяю их вполне – их предрассудков и невежества не люблю, но люблю сердце их…» (Записная тетрадь 1875-1876 гг. / Д.,XXIV,107).

51 Киреевский И. Обозрение современного состояния литературы / Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., Искусство», 1979. С.174-180.

52 Ряд статей о русской литературе. Ст. I, 2 / Д.,XVIII,50.

53 Ср.: «Для Григорьева "человечество" – понятие фантомное, не имеющее реального аналога в действительности, где существуют уникальные, не сводимые друг к другу народные (национальные) организмы. Каждый из них носит в себе следы принадлежности к исходному единству человеческого рода. Единство человечества в этом случае выступает как момент не отвлечённый, но исторический и существовавший необходимо. Видоизменяясь и развиваясь во времени, этнокультурный организм вносит свой органический принцип в мировую жизнь. Известное множество таких "однородных" организмов, то есть организмов, связанных сходством в однородности принципов, образуют циклы древнего, среднего и нового мира. "Ни один из этих организмов "не обязан служить переходною формою для другого". Напротив, любой из них "сам в себе замкнут, сам по себе необходим и в силу этого полномочен жить по собственным законам. Единство же в этом разбросе культурно-исторических типов-организмов – в единой и не подлежащей развитию вечной (христианской) правде человеческой души”. Этот эскиз культурологической концепции <…> набросан Григорьевым под вдохновляющим воздействием позитивной философии Шеллинга с учётом его "классического" органицизма» (Кривушина В.Ф. Аполлон Григорьев и Анри Бергсон / Григорьев А.А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 50).

54 Ряд статей о русской литературе. Ст. I, 5 / Д.,XVIII,69.

55 Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,174.

56 Хомяков А. Записки о всемирной истории. Ч.1. Главные виды вероисповеданий / Полн. собр. соч. Алексея Степановича Хомякова. Изд. 4-е. М., 1904. Т.5. С.20.

57 Там же. Односторонность Германии в исторической науке / Там же; с.51.

58 Мельгунов Н. Шеллинг. Из путевых записок / Отечественные записки. 1839. Т.III. № 4–5. С.121. Ср.: «Ф. В. Шеллинг <…> бросит, говорят, в своей новой системе взгляд на Россию, от которой ожидает много, особенно в религиозном отношении» (Куник А. Литература истории Германии за два последних года / Москвитянин. 1841. Ч.III. № 5. С.129).

59 Хомяков А. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси / Полн. собр. соч. Алексея Степановича Хомякова. М., 1907. Т.2. С.61.

60 Киреевский И. Отрывки / Полн. собр. соч. И.В. Киреевского в двух томах. М.,1911. Т.1. С.275-276.

61 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,126;131.

62 Пфеффель К. Письмо редактору газеты «L'Union», 6.08.1873 / Литературное наследство. Т.97. Кн.2. М., 1989. С.37.

63 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,167.

64 Там же.

65 Дневник писателя. 1880. Подготовительные материалы / Д.,XXVI,211.

66 Дневник писателя. 1880, август, гл.3,III / Д.,XXVI,169.

67 Дневник писателя. 1880. Подготовительные материалы / Д.,XXVI,211.

68 Дневник писателя. 1877, январь, гл.1, III – гл.2, I / Д.,XXV,17.

69 Ср.: «И как Творца они [валентиниане] представляют происшедшим от недостатка, так и о Христе и Святом Духе учили, что они произведены по причине сего недостатка, и Спаситель есть порождение эонов, происшедших от недостатка, так что у них ничего нет без богохульства». «…хотя языком исповедуют Одного Бога Отца и что от Него все произошло, но Самого Творца всего называют плодом недостатка или несовершенства. <…> Итак они только языком допускают единство (Бога), а их мысль и разум исследуют глубины, отступая от единства, и они подвергнутся многообразному суду Божию…» (свшм. Ириней Лионский. Против ересей. Кн.4, предисловие; гл.XXXIII, §3. Цит. изд. С. 318, 407).

70 «Именно от Шеллинга воспринял Соловьев, во-первых, центральное в его учении понятие всеединства. Во-вторых, к Шеллингу восходит убеждение Соловьева в том, что воля есть определяющее начало бытия <…> В-третьих, не без влияния Шеллинга <…> сформировалась космогоническая концепция Соловьева, в основе которой лежит учение об отпадении от Бога его “Другого” — “Первообраза”. И, наконец, к Шеллингу восходит представление Соловьева о страдающем и развивающемся Боге, представление, определившее характер историзма и Шеллинга, и Соловьева» (Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева. Цит. изд. С.202).

71 Дневник писателя. 1877, май-июнь, гл.3, I / Д.,XXV,152.

72 свщм. Ириней Лионский. Против ересей. Кн.4, гл. XXX, §4, гл.XXXIII, §8. Цит. изд. С. 401, 409.

73 Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева. Цит. изд. С.205.

74 Дневник писателя. 1880, август, гл.2 / Д.,XXVI,148.

75 Дневник писателя. 1880. Подготовительные материалы / Д.,XXVI,217.

76 Рерих Е. Агни-йога. Кн.12. «Братство». Ч.3. «Надземное» (1938). §§ 610-611. Цит. изд.

77 Леонтьев К.Н. – Фуделю И.И. 29.01.1891 / Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем в 20-и томах. СПб, изд. «Владимир Даль», 2012. Приложение, кн.1. С.288.

78 Достоевский Ф.М. – Победоносцеву К.П. 16.08.1880 / Д.,XXX(1),210.

79 Записи литературно-критического и публицистического характера из записной тетради 1880-1881 гг. / Д.,XVI,51.

80 Достоевский Ф.М. – Достоевской А.Г. 7.06.1880 / Д.,XXX(1),182-183.

81 Там же; с. 184-185.

82 Достоевский Ф.М. – Толстой С.А. 13.06.1880 / Д.,XXX(1),188.

83 Одна из современных фальшей /Дневник писателя. 1873. Ст. XVI / Д.,XXI,130.

84 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Гл. VI / Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., «Институт Русской цивилизации», 2008. С.149-150.

85 Там же.

86 Дневник писателя. 1880, август, гл.3,III / Д.,XXVI,169.

87 Дневник писателя. 1880. Подготовительные материалы / Д.,XXVI,211.

88 Влас / Гражданин. 1873. Ст.V / Д.,XXI,32.

89 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,112.

90 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Гл. VI / Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., «Институт Русской цивилизации», 2008. С.149-150.

91 Дневник писателя. 1877, январь, гл.1, III – гл.2, I / Д.,XXV,17.

92Достоевская А.Г. Воспоминания. Ч.11 / Достоевская А.Г. Воспоминания. М., «Правда», 1987. С.396-397.