«Православие» пробабилизма

Игнатий Лайола (1491-1556), основатель ордена иезуитов. Автор неизвестен.

В статье Г.Ш. Пилавова о противостоянии янсенистов и иезуитов ставится вопрос неожиданной популярности сочинения Паскаля практически во всех направлениях культурно-эстетической, общественно-политической и религиозно-философской мысли (от французских декадентов до советских марксистов), на что ранее не обращалось должного внимания. Парадоксальность этой популярности заключается в апологическом содержании «Провинциалий» в отношении, по определении, чуждого для всех этих аудиторий августинианского учения янсенистов.

«Янсенисты отрицали свободу воли у человека, иезуиты настаивали на том, что она есть. Янсенисты считали, что благодать принадлежит лишь избранным, иезуиты <…> “пытались соединить возрожденческий дух с постулатами Церкви” [Тарасов, 1979, с. 234]» (Пилавов Г.Ш. Блез Паскаль, янсенисты и иезуиты: экспликация противостояния / История философии. 2025. Т. 30. № 2. С.20. Далее – Пилавов и номер страницы).

Т.е. по всем признакам и раскладам, симпатии подавляющего большинства читателей должны были быть на стороне гуманистов и либералов из ордена иезуитов, а не на стороне последователей Янсения как чопорных ригористов и фундаменталистов. И, тем не менее, Паскалю все рукоплескали, а иезуитов презирали. Объясняется этот парадокс элементарным непониманием массовым читателем богословской составляющей описанной Паскалем полемики. Светская публика высоко оценивала, прежде всего, антииезуитскую иронию «Провинциалий», которая воспринималась как антиклерикальная сатира. В то время как позиция янсенистов, которую защищал Паскаль, была, если можно так сказать, гораздо «церковнее» и «средневековей», чем позиция иезуитов, которые были реформаторами католицизма как раз в угоду этой либерально-демократически настроенной общественности. Читатели же по своей богословской неграмотности принимали Паскаля за смелого обличителя «ханжества попов», «нравственных язв церкви», одним словом, за такого же «прогрессивно мыслящего человека», как они. Поэтому янсенистскую критику иезуитства справа либеральная публика расценила как солидарную их просветительской критике слева.

В связи с чем Пилавов полагает, что необходимо восстановить историческую справедливость, взглянув критически на общепризнанный литературный шедевр Паскаля и, наоборот, воздав должное ордену иезуитов, вклад которых в «культурное развитие», был, разумеется, несравненно большим, чем вклад янсенистов и Паскаля как, наоборот, типичных «ретроградов».

«Таким образом, иезуиты отстаивали концепцию свободы воли – вопреки августинианскому детерминизму [янсенистов]. <…> Очевидно, что в отличие от архаично-сектантского подхода янсенистов иезуиты продвигали более мягкий вариант христианства, способный привлечь в церковь большее количество верующих: “Главная мысль св. Игнатия Лойолы – спасти всех – милосердна и, значит, ближе к Евангелию, чем жестокая мысль Лютера, Кальвина и Янсения – спасти только немногих, “избранных””» [Мережковский, 1990, с. 337]» (Пилавов. С.19-20).

И это тоже по-своему верно. Поскольку в основе теологии иезуитов лежало учение Оригена о том, что разумная и добрая природа души рано или поздно возьмет свое, и всякая душа покорится божественной благодати как сродной ей силе, постольку целью ордена становилось форсирование этого процесса, т.е. значительное повышение количества спасающихся. Иначе говоря, идеологема «всеобщей благодати» здесь была производной или даже эвфемизмом оригенического понятия «всеобщего спасения». Поэтому за благо считалось «уловить» как можно больше «человеков» в сети миссии, без разбору «добрых и злых», «для всех стать всем» (т.е. найти подход к каждому и, тем самым, «убедить прийти»), чтобы спасти в итоге всех. «…цель их не в извращении нравов; такого намерения нет у них. Но и исправление нравов не единственная их цель: это было бы плохой политикой. Вот в чем заключается их замысел. У них настолько хорошее о себе мнение, что они считают полезным и как бы необходимым для блага религии, чтобы их влияние распространилось повсюду, и они могли бы управлять всякою совестью. И так как строгие и евангельские правила пригодны для управления людьми известного рода, то иезуиты и пользуются подобными правилами при условии, что те благоприятны для них. Но, так как эти же самые правила не согласуются с желаниями большинства людей, то они не применяют их по отношению к таким людям, чтобы было чем удовлетворить всех. По этой-то причине — ведь им приходится иметь дело с людьми всех положений и столь различных народностей — им и необходимо иметь казуистов, которые приспособлялись бы ко всему указанному разнообразию» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо пятое. Цит. изд. С.104). Т.е. в своем извращенном оригенизмом богословском сознании они переживали этот порок приспособленчества как христианскую добродетель «долготерпения». Ср.:

«Самое это долготерпение свое Бог обращает к пользе грешников, потому что душа, о которой Он заботится и промышляет, бессмертна, а бессмертное и вечное, хотя бы и не скоро излечивалось, не отстраняется, однако, от спасения, которое (только) откладывается до более удобного времени. <…> Ибо Он сотворил разумную природу быть нетленною, создавши ее по образу и подобию Своему; и поэтому, будучи бессмертной, душа не лишается божественных попечений и врачеваний, несмотря на кратковременность этой нашей жизни» (Ориген. О Началах. Кн.3. Гл.1, 13 / Творенiя Оригена, учителя александрiйскаго, в русскомъ переводѣ. Выпускъ I. Изданиiе Казанской Духовной академiи, 1899. С.212-213).

Поэтому пересмотренный Мережковским и солидарным с ним Пилавовым расклад сил в противостоянии янсенистов и иезуитов, где первые, действительно, были «архаичными», а вторые – «передовыми», тоже расходится с реальным положением вещей. Ибо к «Евангелию ближе», на самом деле, именно «жестокая мысль Лютера, Кальвина и Янсения», а не иезуитский «более мягкий вариант христианства», скрещенного с «духом возрождения», потому что сами эти «жестокие мысли» о «предопределении» ко «спасению немногих», а именно, «избранных», это и есть «мысли» евангельские, а вовсе не Августина, Кальвина и Янсения, как считали богословские варвары, вроде Мережковского. «Так будут последние первыми, и первые последними, ибо много званых, а мало избранных» (Мф 20:16). «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор 9:22). «…так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его» (Еф 1:4-7). Поэтому сколько ни «привлекай в церковь» человеческих масс, «избранных» от этого не станет больше даже на одного, т.е. именно «верующих» не прибавится, ибо «никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин 6:44). Поэтому после «евхаристического бума» как первых плодов неприхотливой миссии иезуитов католические храмы опустели, ибо от количества «привлеченных в церковь» столь нетребовательными миссионерами, количество верующих никак не зависит. В то время как вся сотериология иезуитов была построена на уверенности в том, что такая зависимость существует. Догматизированная Тридентом «православная» концепция синергии предполагает, что человеческие усилия (миссионерские, в частности) должны автоматически вознаграждаться ростом числа верующих и спасающихся. Что не имело ничего общего с Новым Заветом, который весь стоит на сотериологическом предетерминизме. «Некто сказал Ему: Господи! неужели мало спасающихся? Он же сказал им: подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут» (Лк 13:23-24). Тогда как, по православной доктрине ордена иезуитов, каждый «ищущий войти», должен войти в Царство Божии, иначе в теории заслуг все теряет смысл. Поэтому апостольская истина о предопределении ко спасению избранных расценивается «новым религиозным сознанием» Мережковских и прочих восточных иезуитов как «сектантский фатализм» и «вера в судьбу», потому что именно Евангелия они и не способны воспринимать, глядя на него своими астигматическими глазами, через кривые линзы языческой философии Оригена и ему подобных лжеименных «мудрецов от плоти», «совопросников века сего». «Ибо когда мир [своею] мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1Кор 1:20-21). «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно» (2Кор 2:14). В то время как оригеническая сотериология синергианства находится как раз на «душевном» уровне «нравственного» сознания, когда человек, который вел себя хорошо в течении всего года, получает от Деда Мороза заслуженный подарок на Рождество. Поэтому учение Христова Апостола о том, что спасение не от дел закона, но от какой-то еще «благодати», как воспринималось «мудрецами» языческого Ареопага как «безумие» (Деян26:24), так воспринималось и в IV в., и в XVII-м, и в XXI-м.

И догмат первородного греха, и догмат Искупления, и догмат предопределения ко спасению как фундаментальные истины апостольского Христианства так или иначе всегда оспариваются в доктрине о синергии, ибо все они вступают в противоречие с ее установками оригенического волюнтаризма как нравственно-этической теории воздаяния должного. Если человек силами своего разума и воли не может исполнять должное (заповеди, или, что то же самое, законы природы), то его нельзя судить за неисполнение этих норм. Если грехи человека искупает кто-то другой – это ломает все представления язычника о нравственности и справедливости. Но поскольку прямо отрицать эти догматы, изложенные в Новом Завете, для представителей церковного богословия (исторически стоящего одной ногой на позициях античной этики и антропологии) не представляется возможным, поэтому полемика с ними осуществляется здесь путем релятивизации этих догматов, «смягчения» их путем «соединения с возрожденческим духом», т.е. с ложной «мудростью» языческой философии.

Отсюда пробабилизм как отличительная черта теории и практики ордена иезуитов. Как только католики в лице иезуитов отказались от апостольского предетерминизма, от однозначного августинианского толкования первородного греха и Искупления, они сразу стали религиозными софистами, или (что то же самое) пробабилистами.

«Пробабилизм [вероятностный стиль мышления] применялся иезуитами для смягчения формы исповеди, принятого в декрете “О покаянии” на Тридентском соборе, по канонам которого <…>: “Пробабилист в исповедальне выступал в роли судьи, но уже судьи не абсолютного, а воспринимающего свою задачу по отношению к кающемуся как своеобразное духовное врачевание, способного с пониманием и снисхождением отнестись к слабостям человеческой природы” [Корзо, 2019, с. 72]. <…> Иезуиты рассматривали каждую конкретную ситуацию отдельно, пытаясь установить, подходит ли она под те или иные нормы» (Пилавов. С.21).

И, конечно же, устанавливали, что церковные каноны совершенно не применимы к конкретным ситуациям. Т.е. как новые фарисеи иезуиты искали «лазейку» в Законе Божием, чтобы представить каждый случай «индивидуальным и неповторимым», не подпадающим ни под какие заповеди. Ибо в нравственной метафизике «воля сама себе закон» (Кант). Потому что «свободная человеческая личность» больше всего этого. Если каждый по своей природе разумен, и если совершенно злых и безумных людей не существует, то доля истины должна быть в каждом мнении. Поэтому «какое же может быть намерение всего Общества? У них, по всей вероятности, нет ничего установленного, и каждый свободен говорить все, что придет ему в голову» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо пятое. Цит. изд. С. 104). Ибо пробабилизм – это именно релятивизм, хроническая неопределенность сознания, мечущегося между Христианством и язычеством, тщетно пытающегося соединить философию и теологию, Аристотеля и Апокалипсис, Платона и Павла, Возрождение и Евангелие…

Поэтому и православное синергианство (как тот же оригенический волюнтаризм в сотериологии) всегда имело тенденцию к пробабилизму. Здесь тоже, как сказал Паскаль, о иезуитах, однажды «захотели сочетать Бога с миром» (Паскаль Б. Мысли. М., изд. им. Сабашниковых, 1995. С.369), «идти царским путем», «избегая крайностей Пелагия и Августина»… Более того, поскольку оригенизм явление именно восточное (или даже типично византийское), здесь гораздо раньше начали добавлять в толкования Писания всякие словечки условно-предположительного и скептического значения, чтобы ослабить «излишнюю» категоричность «реченного Апостолом». «Почти непреодолимо» (вместо совершенно непреодолимо), «не совсем от вас» (вместо апостольского «сие не от вас»), «как бы рабство» (вместо евангельского «рабства греху») и т.п. – все это не что иное, как первые и еще незаметные симптомы того же пробабилизма на уровне богословского сознания Восточной Церкви.

«…пробабилизм не ограничивается рамками нравственного богословия, “следы пробабилизма можно найти буквально везде: в политической, интеллектуальной, культурной жизни католицизма” [Корзо М.А. Пробабилизм и проблема «неуверенной» совести в раннее Новое время: историко-теоретические контексты // Этическая мысль. 2019. Т. 19. №1. С.67]. Не ограничивается роль пробабилизма и самим религиозным контекстом. Пробабилизм является возможным методом решения эпистемологических проблем: «какова природа “вероятного” как противостоящего “определенному”» [Там же, с. 68]. Более того, пробабилизм в этическом контексте выгодно отличается от концепции дискурса, принятой в современной западной философии: «…пробабилизм допускает, что человек в каждом конкретном случае может сам разумно обосновывать свои нравственные решения, не рассчитывая при этом на всеобщее одобрение и не дожидаясь никакого консенсуса» [Бродский А.И. Casus conscientiae. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современной этики // Homo philosophans. Серия «Мыслители». Вып. 12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 294]. Немаловажно и то, что вероятностный тип мышления пробабилизма “характерен для развития современного научного познания” [Рузавин Г.И. Пробабилизм // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 2010. С. 355] и, таким образом, является важной частью методологии научного познания» (Пилавов. С.21).

Иными словами, пробабилизм, с точки зрения апостольского Христианства, – это те самые «плотские помышления», которые «суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим 8:7). Пробабилизм – это и есть проявление первородного греха – коррозия демонической лжи, разъедающей сознание ветхого человека, возомнившего себя «богом, знающим добро и зло». Царство относительности – это «последний писк» научного познания, т.е. вырождение в постмодернизм и постструктурализм, торжество софистики, где сколько гностиков – столько и гносеологий, «сколько людей – столько и мнений», апокалиптический распад сознания на микрочастицы. Что может оцениваться положительно (как это делает апологет иезуитов Пилавов) только уже в состоянии полной богословской невменяемости, т.е. только самим носителем такого постхристианского сознания.

«Это позволяет прийти к выводу, что заявления янсенистов об уничтожении ими пробабилизма являются явным преувеличением. Отдельные положения пробабилизма были осуждены католической церковью, а некоторые произведения пробабилистов даже внесены в “Индекс запрещенных книг”. Однако это происходило еще до появления янсенизма и не являлось следствием противостояния его адептов с иезуитами» (Пилавов. С.21).

«Ни одна религия, кроме нашей, не учит, что человек рождается в грехе, ни одна секта философов этого не говорила, следовательно, ни одна не говорит правды» [Паскаль Б. Мысли. Цит. изд. С.189). Совершенно верно. Здесь находится первопричина спора янсенистов и иезуитов. Синтез Христианства с философией эллинизма как основной принцип оригенизма и патристики (как западной, так и восточной) предполагал ослабление первичных догматов христианской антропологии и сотериологии, искажение их сакрального содержания ложной «мудростью» (философией) «мира сего». Соответственно, пробабилизм – это и есть такого рода полуправда. И началось это, несомненно, уже в золотой век церковной литературы, а именно, в тех восточных богословских школах, которые испытали влияние философии Оригена не менее значительное, чем новая схоластика иезуитов. В частности, теория креационизма (т.е. теория соединения безгрешной души с греховной плотью) есть в чистом виде смешение христианской истины и философской лжи, апостольской правды и языческой прелести в одну псевдохристианскую полуправду. В чем и заключается сущность пробабилизма как «лжеименного знания». Поэтому всякое богословие, включая святоотеческое, которое ставит под сомнение апостольскую истину о том, что «преступлением одного всем человекам осуждение» и что «непослушанием одного человека сделались многие грешными» (Рим 5:19-20), является пробабилистическим и равночестным иезуитству в той мере, в какой оно пытается релятивизировать ее.

И как адвокат Общества Иисуса Пилавов уже прямо заявляет о том, что эти догматы (первородного греха, Искупления и предопределения) нуждаются в переосмыслении прогрессивного человечества, а иезуитов, соответственно, следует поблагодарить за большую работу, проделанную ими в расшатывании этих устоев апостольского Христианства.

«Таким образом, христианство, по Паскалю, – застывший набор догматов, которые не могут являться объектом критики и обязательны к беспрекословному исполнению. Иезуиты же пытались адаптировать и динамично развивать некоторые положения христианской религии, с учетом изменившихся за прошедшие века социальных реалий и используя свое понимание сути наступившей эпохи».

«Проведенный анализ показывает, что в исторической ретроспективе подход иезуитов к критическому осмыслению церковных догматов был более перспективен для католической церкви, чем консервативная концепция янсенистов».

«…иезуиты ценили познание и сам разум человека, за что их и упрекал Паскаль: “Для всех религий и сект на свете водителем был природный разум; только христиане обязали себя повиноваться внеположным им правилам и изучать те, что Иисус Христос оставил древним для нас и передал верным. Такое ограничение стеснительно для добрых отцов иезуитов” [Паскаль Б. Мысли. Цит. изд. С. 285]. Здесь мы видим Паскаля в роли ретрограда, противящегося ветрам перемен Нового времени: он пытался “хранить молодое вино естествознания XVII в. в сосуде средневековых представлений” [Белл, 1979, с. 71]. Иезуиты верили в науку и разум» (Пилавов. С.24, 28, 27).

Т.е. иезуиты верили в природный разум как в ту силу, которая способна выполнить «внеположные предписания Иисуса», или в силу воли (как «практического разума»), которая является «водителем» человека в «царство логосов». Что и делало их новыми пелагианами, или кантианцами до Канта, ибо это одно и то же, одна и та же «метафизика нравственности». Поэтому никакой другой «благодати», кроме «врожденной», или «природной», силы человеческого разума и воли доктрина иезуитов, по сути, не предполагала. «Всеобщий» характер этой «благодати» в теологии иезуитов означал попросту ее имманентность для разумной природы человеческой души. Как и в классическом пелагианстве, «благодать» понималась как пробуждение и развитие внутренних резервов «духовности» в человеке. И поскольку «сутью наступившей эпохи» был возрожденный религиозный гуманизм поздней античности, уловившие этот «ветер перемен Нового времени» иезуиты «пытались адаптировать» к ним «и динамично развивать некоторые положения христианской религии», т.е. истолковывать заново (на своей неоязыческий лад) фундаментальные догматы Церкви в области антропологии и сотериологии.

Поскольку в гносеологии пробабилизм является противоположностью всякого детерминизма, отказ от него иезуитов обрекал их теологию на концептуальный скептицизм и неопределенность. Потому что исторически пробабилизм в философии восходит как раз к античному скептицизму. «Отправляясь от учения Демокрита о недостоверности знания, основанного на свидетельствах органов чувств, скептики, по Диогену Лаэртию, не допускали возможности достоверного знания и не верили в возможность рационального обоснования норм поведения. Скептики отвергали существование причины явлений, повторяя аргументы элейской школы, отвергали движение и возникновение; отрицали объективное (“по природе”) существование добра и зла (Диоген Лаэртий IX 97—99; 90; 100—101)» (Скептицизм античный. Философский энциклопедический словарь.  Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов.  М., «Советская энциклопедия», 1983. С.614). Софистская теория недостоверности знания в теологии, как было сказано, призвана была опровергнуть детерминизм сотериологических догматов, «чрезмерную» определенность и однозначность учения Апостола о предопределении спасения избранных предвечным декретом божественной воли. Поэтому сама теория Луиса де Молины о «среднем знании», лежащая в основе доктрины иезуитов, есть не что иное, как химера «христианского скептицизма», которая отрицает сакральную первопричину спасения, т.е. открытую Апостолом божественную истину, делая ее относительной путем введения «второй причины», т.е. «свободы воли», по определению, амбивалентной. Поэтому отныне в католическом учении можно было забыть не только об внятном нравственном богословии, но и о самой догматике, которая становилась диалектически подвижной и непрерывно «развивающейся». Возникнув как, казалось бы, альтернативно-рационалистическое учение, схоластика Молины, на самом деле, была уже формой иррационализма, или даже субъективного идеализма, ибо тварная воля вообще и – тем более – падшая тварная воля, по самой своей сути, иррациональна и крайне непостоянна. Соответственно, сутью пелагианской ереси и нового пелагианства иезуитов как раз и была гуманистическая утопия, слепая вера в способность человеческой воли быть рациональной, отрицание апостольской истины о том, что без благодати воля перерождается и делается деструктивной силой, что первородный грех изменяет саму природы человеческой воли и она становится непреодолимо греховной. «Я удержал язык мой и не сказал ничего, потому что Ты, Господи, соделал это» (Пс 38:10; в правильном по смыслу латинском переводе Иеронима). В то время как в эллинистическом (волюнтаристическом) прочтении всякий праведник сам удерживается от зла и за это получает от Бога причитающийся приз. Но поскольку очной ставки с реальностью такое учение не выдерживает (падший человек не может сам удерживать себя от греха), приходилось все время искать компромисс между своим идеализмом и неприглядной истиной о человеке, открытой Священным Писанием. «Пробабилисткий подход противоположен детерминистическому подходу, который постулирует строгую определенность и однозначность всех явлений и процессов природы» (Рузавин Г.И. Пробабилизм / Новая философская энциклопедия. М., «Мысль», 2010. С.749). Поэтому сама доктрина иезуитов, возникнув на зыбкой почве скептицизма и иррационализма, была обречена на вырождение и самоотрицание. Ибо невозможно оставаться христианином, подвергая сомнению божественные догматы, открытые Христовыми Апостолами.

При этом, конечно, само Откровение неполно и поэтому сами догматы Церкви покрывают не все знание о сущем, известное одному Богу. «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1Кор 13:9-10). Однако речь идет о количестве знания, а не о его качестве, иначе сама вера в догматы была бы невозможна. «Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога» (2Кор 3:4-5). Т.е. мы не все знаем, но то, что мы знаем, мы знаем наверняка, ибо это открыто нам Богом, а не добыто или «рождено» нами самими «в горниле сомнений», как сказал представитель «православного иезуитства» Федор Достоевский. Потому что здесь сомневаться приходится уже даже в самом существовании Бога («если Бога нет, то…»). Ибо изначально «уверенность» всех псевдохристианских волюнтаристов (оригенистов, пелагиан, иезуитов) была уверенностью как раз в человеке, в его «способности мыслить» и хотеть должного именно «от себя»; это было упованием на благоволение, исходящее от «самовластия» человеческой души, от ее ничем не детерминированной свободы. Поэтому довольно быстро от этой уверенности ничего не осталось (ибо в реальности ветхий человек таков, каков он в строгом детерминизме Нового Завета, а именно, безысходный «раб греха»), и иезуиты скатились к «вероятностному стилю мышления» во всем, и в нравственной, и в догматической теологии. Как платоновские «академики» измельчали со временем до скептиков, и как «абсолютный идеализм» гегельянства уже в следующем поколении сменился «диалектическим материализмом» марксизма, а позитивисты стали сторонниками постпозитивизма и фаллибизма (теория «развитого» пробабилизма, согласно которой всякое знание является промежуточным, подразумевая бесконечное становление «научной истины»), так новые схоласты иезуиты выродились в теологических софистов, презираемых даже тем массовым человек, в погоне за обращением которого в Христианство они отрекались от незыблемых апостольских истин. 

«А какое нам до всего этого дела», – скажут наивные в своем самодовольстве члены Православной Церкви, убежденные, что им-то уж точно никакой пробабилизм не грозит. Между тем в восточном христианстве, как мы уже сказали, не просто происходили аналогичные процессы, но именно оттуда они проникали на Запад в эпоху Ренессанса. Патриархом богословского пробабилизма является не кто иной, как Ориген, религиозная софистика которого была окончательно опознана в качестве таковой лишь на Пятом Вселенском соборе, успев до этого поразить своим «лжеименным» языческим «гнозисом» целые богословские школы. Поэтому всякое синергианство, в том числе – святоотеческое, в той или иной степени имеет тенденцию к неопределенности и двусмысленности, ибо исторически восходит к сотериологии Оригена, к его ложным толкованиям Апостола, т.е. к его богословской полемике с теми же догматами первородного греха, Искупления и предопределения ко спасению. Поэтому богословский модернизм XIX-XXI вв., поразивший все Поместные Церкви, стал возможен именно на почве этого патристического оригенизма, точно так же как возрождение пелагианства в католицизме произошло путем реабилитации оригенизма в XIV-XVII вв. «Не трудно разгадать антропологический замысел Феодора [Монсуестийского, этого антиохийского «Достоевского» – А.Б.]. Он веровал, что человек создан для того, чтобы стремиться к бесстрастию и неизменяемости. Во Христе он видел первый пример осуществленного человеческого призвания и назначения. <…> У Феодора все ударение сосредоточено на человеческом подвиге, — Бог лишь помазует и венчает человеческую свободу. Очень характерно, что при жизни Феодора на Востоке, по-видимому, никто не обвинял в ереси [точь-в-точь как Достоевского с его аналогичной несторианской «христологией» в нынешней РПЦ. – А.Б.], — он умер в мире, о нем вспоминали с благоговением. <…>. Это свидетельствовало о том, насколько соответствовал тип Феодорова богословия религиозным идеалам “восточных”. <…> Это была reductio аd аbsurdum [лат.: доведение до абсурда] антропологического максимализма, саморазоблачение аскетического гуманизма. Снисходительность “восточных” свидетельствовала о их пристрастиях, о смутности “восточного” сотериологического сознания» (прот. Георгий Флоровский. Византийский Отцы V-VIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006. С.10-11). Где «смутность восточного сотериологического сознания» как раз и означает пробабилистический релятивизм. И основная «заслуга» в этом принадлежала как раз Оригену, которого на православном Востоке вспоминали с тем же «благоговением» и поэтому порождением которого было и арианство, и несторианство, и пелагианство, и синергианство. «Ведь и душа Иисуса соединяется со Словом свободно, по своему изволению, по пламенной любви к Нему и как бы в награду за свою чистоту. Подобным образом каждая душа по призванию есть вечная невеста Слова; Слово может и должно родиться и в других душах. Этим умаляется единственность и несоизмеримость Христова лика. Открывается какой-то потаенный путь к Богу, в обход Христа. При всем своем универсалистическом размахе Ориген в мистике остается крайним индивидуалистом» (прот. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма / Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., изд-во Св.-Владимир. Братства, 1998. С.299). Поэтому и в неооригенической теологии иезуитов пышным цветом расцвел банальный субъективный идеализм и романтизм. «Положительного искупительного смысла ни в Крестной смерти, ни в Воскресении Ориген никогда не умел раскрыть. <…> Христос для Оригена, прежде всего, Пророк и Учитель. <…> Нужно заметить, идея воспитания и обучения проходит через всю Оригенову систему; и в этом одна из эллинских ее черт». [Это же «академическое» воспитание станет навязчивой идеей и гуманистов Ренессанса, и Общества Иисуса, и гностиков Просвещения]. «Каждая душа проходит свой искупительный путь через сменяющиеся миры и века, и искупает при этом свой личный грех, чтобы вернуться на свое опустевшее место в вечном мире. Это путь неизбежного, хотя и ненасильственного возвращения. Ориген убежден, что воля не может закоснеть в упорном противлении, что она должна переломиться. На этом пути каждая душа, если в чем нуждается, то только в путеводителе и примере. Такой пример показывает Христос и постольку является путеводителем и проводником душ. В сущности, проводником временным» (прот. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма / Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. Цит. изд. С.298-299).

Конечно, эллинистический идеализм Оригена в православной патристике был в значительной мере приглушен и, по большей части, едва уловим. И тем не менее он там присутствует, и искажает догматическое сознание людей Церкви, смешивая апостольский детерминизм с волюнтаризмом античного гуманизма, по сути, в то же «среднее знание» иезуитов (разве что с большим содержанием Евангелия и меньшим – неоплатонизма).

«”И ныне удержавающее весте, во еже явитися ему (антихристу) в свое ему время” (2Фес 2:6). <…> Теперь, то есть припомнив сказанное лично и имея во внимании то, что написано перед сим, “вы знаете”.  Тут будто у святого Апостола своего рода умолчанье.  <…> В этом речении – главная мысль Апостола (вместе с другим: тайна беззакония уже действуется). Но между тем оно одно не дает определенного понятия и открывает пространное поле догадкам. Для нас безопаснее всего придержаться отеческих мнений. Приведем их и сделаем общий из них вывод» (Толкование второго послание апостола Павла к солунянам / Толкования посланий Апостола Павла к Солунянам, к Филимону, к Евреям / свт. Феофан Затворник. М., «Правило веры», 2005. С.401-402).

Там, где Апостол прямо говорит о точном знании («ныне вы знаете»), святой Феофан видят «своего рода умолчание», ибо Апостол «будто» бы «не дает определенного понятия», тем самым, намеренно «открывая пространство догадкам»… Это ли слово Святителя? В таком случае, может быть, нам «безопаснее всего придерживаться» все-таки «реченного Апостолом», а не «отеческих мнений», тем более – всего лишь предположительных и гадательных? И не потому ли это так происходит, что Апостол – ярко выраженный детерминист («потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим 8:2)), а толкователи – столь же ярко выраженные волюнтаристы, поэтому однозначный посыл Апостола находится в непримиримом противоречии с их мировоззрением, поэтому им приходиться делать сказанное не столь явным, чтобы среди возможных объяснений осталось место и их мнению? Ведь с другими волюнтаристами – иезуитами – дело обстояло именно таким образом: как только они заменили апостольский детерминизм Августина оригенизмом и сделались убежденными синергианами, им пришлось «открывать пространное поле догадкам» в области нравственного и догматического богословия.

«”Мнение называется вероятным, когда оно основано на доводах, имеющих какое-нибудь значение. Отсюда вытекает иногда, что один ученый, пользующийся большим авторитетом. может сделать мнение вероятным”. И вот на чем это основывается: “Человек, специально посвятивший себя науке, не стал бы держаться мнения, если бы у него на то не было хорошего и достаточного основания”» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо пятое. Цит. изд. С.112-113).

И разве не точно так же рассуждают православные казуисты, когда, сталкиваясь с противоречивыми мнениями святых отцов по тому или иному вопросу (или согласными между собой, но когнитивно-диссонирующими со Священным Писанием), не находят лучшего объяснения этой разноголосице, как «смиренномудрое» признание всех их приемлемыми и имеющими под собой основание, которое просто недоступно нашему «немощному» пониманию?

«”Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего [Рим 9:16]. Для чего же, скажешь, мне и стремиться, для чего хотеть, если не все зависит от меня? Для того, чтобы хотением и стремлением привлечь по­мощь и благословение Божие, чтобы Он оказал содействие, простер Свою руку и довел до конца. А если ты оставишь это и перестанешь хотеть и стремиться, то и Бог не прострет Своей руки, но отступит и Он. Откуда это известно? Послу­шай, что говорит Он Иерусалиму: сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст (Мф. 23:37-38). Видишь ли, как и Бог отступил за то, что они не хотели? Потому нам нужно и хотеть и стремиться, чтобы приобресть благоволение Божие. Это и пророк говорит, т.е., что успешное окончание дел зависит не от нас, а от помощи Божией, но избрание зависит от нас и от нашей воли» (свт. Иоанн Златоуст. Беседа на слова пророка Иеремии: «Господи, не в воле человека путь его» / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., изд. С.-Петерб. духов. акад., 1900. Т.VI. С.450-451).

Ведь в данном случае нельзя даже говорить о пробабилистической неопределенности и двусмысленности толкования (каковым было бы такое объяснение, в котором не ясно, что выступает причиной, а что следствием помилования: воля или благодать, и каковыми являются другие толкования Златоуста этого же места), потому что оно уже прямо противоположно тексту апостольского Послания («не зависит от желающего» / «зависит от нашей воли»). Апостол говорит обратное тому, что ему приписывает экзегет: не человек своим хотением и стремлением «приобретает благоволение Божие», но милость Божия производит в человеке хотение и стремление. Благость Божия – это начало всех добродетелей сущих. Никто и никогда не бывает сначала добрым и поэтому облагодатствованым, но все сущие сначала бывают движимы Божией благостью, и благодаря этому становятся добродетельными. «Ты бо еси всякому благу Промысленник и Податель» (молитва св. Макария Великого / Православный молитвослов. Утренние молитвы). Причем этот вопрос был одним из ключевых и в противостоянии янсенистов и иезуитов. Один из пунктов, за которые книга Янсения была осуждена иезуитским Римом, напомним, был как раз вопрос детерминирования воли праведников благодатью. «…выявление в тексте Янсениуса “пяти еретических положений”, которое осуществил в 1649 г. умелый юрист Сорбонны Николя Корнэ, стало базой для всех последующих успешных официальных санкций против янсенистов. <…> 2) свободная человеческая воля не может противиться действию Божественной благодати; 3) люди даже и без действия свободы своей воли могут приобрести заслуги» (Шохин В.К. Сакраментологическая полемика янсенистов с иезуитами и ее современная востребованность / Философия религии. М., 2014-2015. С. 252)). И Златоуст, как мы видим, оказывается на либертарианских позициях иезуитов. И поэтому, как они, буквально выворачивает сказанное Апостола наизнанку.

«Почему же Бог сказал это? Потому что Он не ждет, как человек, окончания дела, чтобы видеть, кто добр, кто нет, но и прежде этого знает, кто порочен и кто нет. <…> один только Бог знает достойных, а из людей никто, и хотя им и кажется, будто они хорошо знают, но постоянно ошибаются в своем – заключении. Знающий же тайны уже ясно знает и то, кто достоин венцов, а кто – наказания и мучения. <…> Еще бо не рождшимся, – говорит, – ни сотворившим что благо или зло, речеся ей, яко болий поработает меньшему, и доказывает, что никакой нет пользы в благородстве по плоти, но потребна душевная добродетель, которую Бог знает еще прежде дел» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание Римлянам. Беседа 16 / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., изд. С.-Петерб. духов. акад., 1903. Т.9. Кн.2. С.698).

Однако в цитируемом стихе (Рим 9:16) Апостол прямо говорит о том, что Бог не предведает, но именно предопределяет Своею благодатью волю избранных ко спасению. «…потому что Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Фил 2:13), а не потому, что предвидит их благоволение. Поэтому не только «успешное окончание дела зависит от помощи Божией», но сама воля к началу дела, или само начало веры есть дар Божий («зависит не от хотящего, но от Бога милующего», т.е. даже не от них обоих, на чем стоит синергианство). «Итак, поразмыслим над тем, что такое призвание, благодаря которому становятся избранными – не те [становятся], кто избираются, поскольку уверовали, но кто избираются, чтобы уверовать. Ибо это вполне ясно открывает Господь, когда говорит: “Не вы Меня избрали, а Я вас избрал” (Ин. 15, 16). Ведь если были избраны потому, что уверовали, то сами бы прежде избрали, веруя в Него, дабы заслужить быть избранными. Все это совершенно отнимает Сказавший: “Не вы Меня избрали, а Я вас избрал”. Ведь и сами они без сомнения избрали Его, когда уверовали в Него. Посему не по какой другой причине Он сказал: “Не вы Меня избрали, а Я вас избрал”, – кроме как потому, что не они избрали Его, чтобы Он избрал их, а Он избрал их, чтобы они избрали Его. Ибо милосердие Его предварило их (Пс. 58, 11) по благодати, а не по долгу. Итак, избрал Он их от мира, когда здесь жил во плоти, – но тех, кто уже был избран в Нем прежде создания мира. Такова непоколебимая истина предопределения и благодати. Ибо почему апостол говорит: “Он избрал нас в Нем прежде создания мира” (Еф. 1, 4)? Может быть, это сказано потому, что Бог предузнал их веру, а не потому, что собирался сделать их верующими? Но Сын выступает против этого предузнания, когда говорит: “Не вы Меня избрали, а Я вас избрал”. В этом случае Бог скорее предузнал, что они Его изберут, чтобы заслужить быть избранными Им. Итак, они были избраны до сотворения мира тем предопределением, которым Бог предузнал Свои будущие дела; избраны же были от мира тем призванием, коим Бог исполнил то, что предопределил. Ибо кого предопределил, тех и призвал, и тем именно призванием, которое согласно с намерением» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.17 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АС-ТРАСТ», 2008.  С. 363-364)).

Златоуст же толкует это место, согласно языческой, по своей сути, «теории заслуг» Оригена, где начало спасения принадлежит именно «хотящему и подвизающемуся», а Богу отводится почетная церемония награждения «достойного». И поскольку такое толкование полностью не стыкуется с «реченным Апостолом», и толкователь не может этого ни чувствовать, ему приходится напустить немного пробабилистического тумана:

«Видишь ли, как (апостол) всеми силами постарался сделать вопрос затруднительным?» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание Римлянам. Беседа 16. Цит. изд. С.701).

Между тем Апостол, наоборот, всеми старался сделать вопрос догматически однозначным, «затруднительным» же его делает как раз диссонирующее с апостольскими предикатами волюнтаристическое толкование.

Лишним подтверждением типичной для оригенической традиции неточности толкования Константинопольского архиепископа становится ложная аналогия с евангельским фрагментом. Слова «сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23:37-38), означают, что «многие званые» (Мф 22:14), действительно, отвергают призывающую благодать по своей злой воле и за это оставляются благодатью. Но именно поэтому с «немногими избранными» действует противоположный принцип: поскольку Бог предведает, что после грехопадения ни один потомок ветхого Адама не сможет даже захотеть жить жизнью по Духу, постольку Он по Своей милости предопределяет в избранных такую воли и такие действия, производя их Своею благодатью. Апостол вслед за Самим Христом говорит, что природная воля человека после первородного греха порабощена грехом и освобождается благодатью нового Адама, которая рождает нового человека от Духа и делает его «рабом праведности». В время как Златоуст просто пересказывает эллинистическую басню Оригена о непреходящей «свободе воли» и «самовластии души», поэтому добрая воля «достойных спасения» у него привлекает «помощь благодати», что, по Августину, и есть пелагианство. «Итак, человек [пелагианец], не желая возражать этим столь ясным свидетельствам [в которых вера, дающая начало благочестию, объявляется даром Божиим (Рим 11:6, Еф 6:23) и прочих подобных им], но желая, чтобы от самого себя было у него то, что он верует, как бы договаривается с Богом, чтобы часть веры мог он присвоить себе, а часть – оставить Ему, и, что еще более надменно, первую часть берет сам, а последующую даст Ему; и в том, что называет принадлежащим обоим, себя делает первым, а Его – последующим» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.2 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.326).

Таким образом, оригеническая концепция «содействия», «синергии», «сотрудничества», «согласия» свободной воли и божественной благодати, которую исповедует православное и иезуитское богословие, вне всякого сомнения, существенно искажает сотериологическое учение Апостола, произвольно меняя местами причину и следствие, тем самым, внося неприемлемую для догматического богословия путаницу и неопределенность (пробабилистический релятивизм «полупелаганства»), историческим исходом которых становится уже очевидное лжехристианство новейших версий католичества и православия.

Александр Буздалов