Примат своего хотения

Мы исследуем учение ордена иезуитов, чтобы лучше понимать богословский модернизм Восточной Церкви как «православное иезуитство». Ибо их историческая генеалогия во многом совпадает.

«Ориген, этот великий богослов третьего века, в своих трудах развивал учение о всеобщем апокатастасисе. Во многом Ориген находился под влиянием философии и выражал так называемое эллинизированное христианство, в то время как святые отцы являлись выразителями христианизированного эллинизма» (Иерофей (Влахос), митрополит Навпакта и святого Власия. Жизнь после смерти. Изд. 4-е. М., «ДАРЪ», 2013. С.219).

А мы думали, что святые отцы являются выразителями апостольского Христианства без какой бы ни бывало языческой философии в нагрузку. Потому что если они исповедовали «христианизированный эллинизм», то это означает, что они отличались от Оригена лишь степенью влияния на них того, что Апостол называет «лжеименным знанием» (1Тим 6:20), ложной «мудростью мира сего» (1Кор 1:20), а подверженных такому влиянию – «совопросниками века сего» (1Кор 1:20). И такая двусмысленность, как мы показали в предыдущей части нашего исследования, тоже являлась отличительной чертой иезуитской доктрины, что называлось там, напомним, пробабилизмом и поражало все уровни сознания членов ордена. Если

«учение [Оригена] о всеобщем восстановлении [в “Синодике Православия”] считается “суетным и эллинским глаголом”, то есть плодом эллинской философии, разрушающей Царство Небесное и упраздняющей слово Писания» (митр. Иерофей (Влахос). Жизнь после смерти. Цит. изд. С. 221),

то чем будет «христианизированный эллинизм» патристики, как не «суетными глаголами, упраздняющими слово Писания» (или «прекословиями лжеименного знания» (1Тим 6:20)), «в овечьей одежде» (Мф 7:15)?

«Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Верен Призывающий вас, Который и сотворит [сие]» (1Фес 5:23-24). Так говорит Апостол. А «христианизированный эллинизм» перетолковывает это по-своему:

«…взявшись созидать в себе нового человека, старайся поставить его перед Господом, не имеющим никакого порока» (свт. Феофан Затворник. Добротолюбие. Мысли на каждый день. М. «Институт русской цивилизации», 2012. С.502).

Это ли не «суетные глаголы»? То, что в апостольском Христианстве совершает только Бог Своему благодатью, в церковном эллинизме «старается» осуществить сам человек, «созидая в себе нового человека», словно титан коммунистической мифологии. Псевдохристианство такой антропологической утопии очевидно. Во власти человека извратить и осквернить свою природу грехом, но никак не поднять ее на «новый уровень» бытия. Поскольку переход из низшей природы в высшую сверхъестественен (а именно так обстоит дело в том случае, когда мы говорим о обожении человека), то совершаться он может Одним только Творцом этой природы, а не самой тварью.

«Главная цель человека, по святителю Григорию, – его обожение. Только с этой точки зрения мы должны рассматривать спасение человека. Но для достижения этой высшей цели нужно пройти через очищение, обязательное для человека. Очищение может быть достигнуто в настоящей жизни. Но некоторые люди не смогли его достичь здесь, и оно будет продолжено в иной жизни. Конечно, святитель Григорий Нисский не принимает реинкарнации, благодаря которой, как считает Ориген, продолжается очищение человека, но, говоря об очищении, он допускает, что оно продолжается и после смерти» (митр. Иерофей (Влахос). Жизнь после смерти. Цит. изд. С.223).

Что означает, что единственное отличие учения святого каппадокийца от учения анафемы Оригена по вопросу апокатастасиса заключается в том, что у первого оно ограничено одним «воплощением», а не множеством, как у Суемудрого. Об этом мы и говорим: православная концепция спасения как «восстановления повреждения» – это не более чем умеренный оригенизм, который тоже искажает Священное Писание, пусть и не так кардинально, как оригенизм аутентичный. Возможность «достижения очищения в этой жизни» усилиями воли – это все те же «суетные эллинские глаголы», пережитки которых присутствует и в несторианстве, и в пелагианстве, и в синергианстве патристики.

«Этот небольшой отрывок из учения святителя Григория о произволении и геенне приводит нас к следующим выводам: Благодать Святого Духа, подаваемая в Крещении, не возрождает человека, если не будет задействовано произволение самого человека. Следовательно, воля человека играет решающую роль. <…> восстановление природы произойдет у всех. Природа, естество всех людей будет вечным, бессмертным. Однако не произойдет восстановления воли, потому что каждый человек в соответствии со своим произволением будет воспринимать Христа. Богословие святителя Григория Нисского о последних временах, о Царстве Божием вполне православно» (митр. Иерофей (Влахос). Жизнь после смерти. Цит. изд. С.234).

Вот только само «православие» при этом не согласуется с Писанием, в котором определяющую роль в деле спасения играет, разумеется, благодать Святого Духа, которая возрождает в первую очередь как раз произволение человека. В каппадокийской же версии оригенизма, человек должен сам «очистить» и «восстановить» свое произволение, и за это удостоится «воспринимать Христа» и вообще богообщения. «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут» (Ин 5:25).

«Говорит это об мертвых, которых Он имел воскресить, как-то: о сыне вдовы, о дочери начальника синагоги и о Лазаре» (блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна / Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. В 3-х т. Киев, изд. Киево-Печерской Лавры, 2006. Т. 2. С.91).

Между тем Христос говорит здесь о «первом воскресении» (Откр 20:5), т.е. о воскресении души от духовной смерти первородного греха («Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа» (Откр 20:6)), что выражается как раз в изменении воли человека с плотской на духовную (отсюда метафора «исхода из гроба» ветхой природы в «жизнь вечную» человеческой природы нового Адама в результате слышания Его «гласа», т.е. отверзение благодатью внутреннего слуха для восприятия Евангелия). «…и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф 2:5-8). И поскольку оригенизм патристики, по большому счету, не воспринимает эту «первую смерть» всерьез, оценивая ее только как «повреждение», или «болезнь» души (вроде инфлюэнцы), постольку все остальное в такой сотериологии само несет на себе печать «повреждения» эллинистическим идеализмом («Эти труды [Блаженного Феофилакта] стали выдающимся обобщением и переложением сложившихся святоотеческих традиций, в первую очередь наследия антиохийской богословской школы и святителя Иоанна Златоуста» (Аннотация Азбуки Веры. https://azbyka.ru/otechnik/Feofilakt_Bolgarskij/tolkovanie-na-evangelie-ot-ioanna/)). Поэтому воля ветхого человека здесь не нуждается в воскресении благодать, но должна сама класть начало своего спасение и, тем самым, «заслуживать» его. «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Ин 5:21). В «христианизированном» же эллинизме воскрешать положено не того, как хочет Имеющий Жизнь в Самом Себе, но строго тех, кто сами этого желают «по моему хотению», как по космическому закону «кармического воздаяния».

«Во время Второго пришествия Христова произойдет восстановление природы, но не воли. Все люди обретут бессмертие, тела всех людей воскреснут, но не претерпит изменения воля человека, его личное мнение» (митр. Иерофей (Влахос). Жизнь после смерти. Цит. изд. С. 251).

Это и есть то, что мы называем «идолом самовластия», которому поклоняются православные оригенисты, точно так же, как иезуитские, ибо те и другие нахватались этого суемудрия у все того же Оригена, а тот – у «великих» языческих софистов. Поэтому «личное мнение и воля человека» здесь превыше небес и даже благодать Второго пришествия Христова бессильна их изменить, если они сами себя не преобразят, ни восстановят своего богообразия и богоподобия. И чтобы православные казуисты «смиренномудро» не объяснили этого казуса тем, что это так только в искаженном пересказе митр. Иерофея, а у святых отцов все совсем по-другому, сам преп. Максим Исповедник подтверждает «православную истину» волюнтаристического примата.

«Преподобный Максим пишет: “Три восстановления знает Церковь: первое – по логосу добродетели каждого, в ней же восстанавливается, исполнив логос добродетели; второе же – в воскресении восстановление всего естества в нетление и бессмертие; третье же, которое использовал в своих словах Нисский Григорий, восстановление душевных сил, подпадших греху, такими, какими были сотворены”» (митр. Иерофей (Влахос). Жизнь после смерти. Цит. изд. С.248).

Как мы видим, «восстановление по логосу добродетели» заключается в «исполнении логоса добродетели», как «исполняют» чье-то поручение, наказ или закон, т.е. именно самостоятельно, личными усилиями и персональными достижениями. Поэтому оно стоит первым в списке, согласно той же сотериологической «теории заслуг» Оригена.

«По преподобному Максиму, существует три восстановления. Первое – которое происходит с каждым человеком при исполнении [им] логоса добродетели» (митр. Иерофей (Влахос). Жизнь после смерти. Цит. изд. С.249).

Никакого искажения, как мы снова убеждаемся, мысли Максима у Влахоса нет: только те, кто достиг добродетели в этой жизни упорным трудом над собой, получат вознаграждение в виде Царствия Небесного.

«Бог возвратит грешникам то, что они потеряли в результате греха, восстанавливая их души в полноте их природных сил и способностей. Но они не будут иметь такого общения с Богом, которое приводит к обожению. Они будут пребывать в отсутствии общения с Ним, осознавая тупик выбранного ими пути, отвергая любовь Божию и мучая самих себя, согласно извращенному движению их мнения» (митр. Иерофей (Влахос). Жизнь после смерти. Цит. изд. С.250).

Соответственно, праведников к «обожению» и «общению с Богом» приводит «выбранный ими путь» добродетели, «согласно движению их мнения». Что обратно учению Апостола: в «христианизированном эллинизме» исполнение закона (логоса) природы делает человека «достойным» божественной благодати. «Что же говорит ему Божеский ответ? Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Ваалом. Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток» (Рим 11:4-5). Иными словами, в детерминизме Апостола благодать – это и есть та единственная сила, которой закон природы исполняется. Бог «соблюдает Себе» необходимое Ему количество праведников Своею благодатью (и в Ветхой, и в Новой Церкви); а не они сами соблюдают себя и получают за это пригласительный билет на аудиенцию с Богом и «талоны» на благодать. Природа переродилась в первородном грехе, и падший человек не способен исполнять «логос (закон) природы», или ветхозаветные заповеди, что одно и то же. И когда частично делает это (будь то язычник или иудей), он совершает этого силою всеобщей благодати (логоса природы), побуждающей его делать должное. В православном же оригенизме ветхий человек сохраняет в себе свободу и силу воли «исполнять логос добродетели». И за это удостаивается благодати обожения. Что тождественно сотериологии молинизма, которая сделала иезуитов такими, какими их описывает Паскаль в своей сатире, т.е. фарисейской пародией на христиан.

Учение преп. Максима о «логосах сущих» вообще и «логосах добродетели», в частности, можно рассматривать как патристическое учение о «всеобщей благодати». Однако аналогия с оригенизмом новой латинской схоластики продолжает работать и здесь. Понятие «благодати» в теологии иезуитов, как мы уже знаем, девальвировалось именно по причине утопической антропологии и идеалистической сотериологии Оригена, т.е. учения о всеобщем спасении, к которому рано или поздно придет каждый «ум», сознавший свое высокое происхождение и предназначение. Отсюда – беспрецедентная для истории Церкви «терпимость» иезуитов к «человеческим слабостям» своей паствы. Раз все «восстановятся» своим чередом, то во всех и вся нужно «искать светлую сторону».

«Зло не будет иметь бытия, потому что даже и сегодня зло – это отсутствие и лишение блага. Ночь онтологически не существует. Это всего лишь отсутствие солнца. Когда явится Солнце правды, тогда зла не останется. Тогда будет упразднена смерть, порождающая бесчисленное зло, многие страсти и грехи. Несуществование зла не будет означать отсутствия грешников и людей, душевно неисцеленных. Бытие человека – это одно, и совсем другое – его приобщение к Богу и общение с Ним, в чем и заключается истинная жизнь».

«В тексте святителя Григория <…> все предстанут на Его Суд и все Его признают. В этом смысле будет упразднен грех, виновник смерти, потому что все признают Его как Бога. Но поскольку произволение человека не упразднится, то люди будут воспринимать Бога в зависимости от своего состояния. Исцеленные будут воспринимать просвещающую и обоживающую энергию Божию, а грешники – пожигающую» (митр. Иерофей (Влахос). Жизнь после смерти. Цит. изд. С.251; 246).

Сравним это с основным принципом учения о благодати других оригенистов – иезуитов:

«существует благодать, данная всем людям вообще и подчиненная свободной воле таким образом, что, последняя по своему произволу, делает ее действенной или недейственной» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо второе. К., «Port-Royal», 1997. С.59).

У Апостола опять наоборот: именно благодать и делает избранных ко спасению действующими. Хотя ветхий человек, будучи «плотским», действительно, делает всеобщую благодать логоса первозданной природы для себя «тщетной» (2Кор 6:1), «ибо закону Божию не покоряется, да и не может» (Рим 8:7). Но это вовсе не означает, что тот же ветхий человек способен выступать триггером в отношении благодати, запускающим процесс спасения. «И когда Он говорил мне, вошел в меня дух и поставил меня на ноги мои, и я слышал Говорящего мне. И Он сказал мне: сын человеческий! Я посылаю тебя к сынам Израилевым, к людям непокорным, которые возмутились против Меня; они и отцы их изменники предо Мною до сего самого дня. И эти сыны с огрубелым лицом и с жестоким сердцем; к ним Я посылаю тебя, и ты скажешь им: “так говорит Господь Бог!”. Будут ли они слушать или не будут, ибо они мятежный дом; но пусть знают, что был пророк среди них. А ты, сын человеческий, не бойся их и не бойся речей их, если они волчцами и тернами будут для тебя, и ты будешь жить у скорпионов; не бойся речей их и не страшись лица их, ибо они мятежный дом; и говори им слова Мои, будут ли они слушать или не будут, ибо они упрямы» (Иез 2:2-8). Призывающие слова благодати звучат для верных и неверных, но покорность им зависит вовсе не «желающего и подвизающегося» (Рим 9:16), как толкует волюнтаризм Оригена, но от Одного только Бога, благодать («дух») Которого самовластно входит в избранного и «ставит» его «на ноги», т.е. оживляет его от духовной смерти ветхого состояния человеческой природы. Не благодать «подчиняется» свободной воле избранного, но, наоборот, благодать освобождает его волю от диктата первородной греховности и покоряет ее Богу, до этого момента противившуюся Ему вместе со всеми по «греховному закону» переродившейся в первом Адаме природной воли (ставшей греховной и злой). «…потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим 8:2). «Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя. Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности. <…> Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на [дела] беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на [дела] святые. Ибо, когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности» (Рим 6:17-20). И поэтому в принципе не могли приобрести никаких «достоинств» богообщения как «благодарений себе». А значит, пресловутое «состояние», в котором можно «воспринимать Бога», созиждется Самим Богом, творящим «нового человека» из благодатного ребра нового Адама. Природное (т.е. греховное) «произволение» ветхого человека при этом именно «упраздняется», вместо которого Бог по Своему благоволению «производит» подобающие «новому человеку» (соответствующие логосу «рода христианского») «и хотение, и действие» (Фил 2:13). «И дам им сердце единое» [т.е. сотворю новую природу души с природно доброй волей нового человека во Христе], «и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом» (Иез 11:19-20).

И проблема (для вероучения православной традиции) в том, что если заменить слово «благодать» в сотериологической формуле иезуитов на слово «логос» в учении Максима, то общее содержание доктрины последнего от того нисколько не пострадает. Именно потому, что в основе той и другой лежит один и то же христианизированный волюнтаризм оригенизма. Ибо «существует благодать логос, данный всем людям вообще и подчиненный свободной воле таким образом, что, последняя по своему произволу, делает  ее  его действенным или недейственным» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо второе. Цит. изд. С.59-60).

Заблуждение Максима лучше всего обличает его собственное богословие, потому что в своей в христологии он учил в соответствии с Апостолом: «воля и действие принадлежат природе». В то время как в своей антропологии и сотеориологии, находясь под влиянием «эллинизированного христианства» греческой патристики, он мыслил уже в противоположной парадигме: «воля и действие принадлежат ипостаси». Между тем принцип «воля и действие принадлежат природе» является православным, или апостольским, для учения о спасении человека точно так же, как и для учения о Спасителе как Богочеловеке. Человеческая природа «новой твари во Христе» идентична Его человечеству. Поэтому они и хотят того же, что и Он, и действуют подобно Ему, будучи движимы Его благодатью. «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду. И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю» (Ин 14:12-14). Т.е., будучи усыновлены Богу по благодати Сына, избранные имеют подобную Ему природную волю и действие. «Потому что вы не приняли духа рабства, [чтобы] опять [жить] в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”. Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим 8:15-17).

То же самое с «сынами противления» (Еф 2:2), или «чадами гнева» (Еф 2:3), которые имеют одну на всех греховную природы с ее непреодолимо злой (дьяволоподобной) природной волей падшего Адама, став вместе с ним «плотскими» в его грехопадении, и поэтому «закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим 8:7). Ибо никто не может существовать, вопреки своей природе: ни новый человек во Христе, ни ветхий человек в падшем Адаме. В то время как волюнтаризм оригенизма и вообще эллинизма стоит именно на этой идеалистической возможности онтологического преодоления, способности каждого желающего «подняться над собой» пернатым Икаром и могучим Прометеем. Отсюда – неоплатонические издержки учения Максима о логосах, подобные особенностям учения иезуитов о «всеобщей благодати». Ибо и тут и там это явилось попыткой «христианизировать» и «воцерковить» одно и то же эллинистическое учение Оригена о «всеобщем спасении».

«Посредством таких предвечных логосов как Божественных волений о каждой тварной природе, об ее устроении, характере и законах ее существования, о ее месте и ее предназначении в общем строе целостного мироздания и получает от Всевиновного Логоса начало своего бытия все созидаемое. При этом, вновь устремляясь к Нему, все тварные природы живут и действуют по определенным богоустановленным природным законам и движутся к своей эсхатологической цели как к предопределенной Творцом самореализации в соответствии с предвечным Божественным планом» (Малков П. Не упуская собственный логос. https://pravoslavie.ru/93234.html).

Оксюморон «предопределенной самореализации» здесь – это очередной пример «православного пробабилизма». Потому что самореализация сущего – это то же самое, что его самоопределение, т.е. это противоположность «предопределения Творцом». В чем наглядно проявляется смешение эллинистической философии с апостольским Христианством в оригенизме патристики. Если логосы сущих – это божественные воления и предопределения в отношении этих сущих, то это означает, что сама их «самореализация» в соответствии с этими логосами предопределена Богом. Как об этом ясно говорит Апостол: «Благодарение Богу, что вы от сердца стали послушны…». Отсюда – истинное учение блж. Августина о непреодолимом действии благодати на избранных ко спасению, потому что благодать Христова – это и есть актуализация логоса их обожения. Между тем в «христианизированном эллинизме» Максима как синтезе Апостола с Оригеном такой ясности и однозначности нет. Здесь «предопределения» (логосы как божественные воления) и «самореализация» (самоопределение сущих по их свободной воле) находятся в состоянии антиномии, или сочетания несочетаемого. Потому что уступить пальму первенства Божьей благодати языческий философ Ориген не мог в силу все того же непреложного закона существования падшего разума («потому что плотские помышления закону [логосу] Божию не покоряются, да и не могут» (Рим 8:7)). Максимум на что здесь могут пойти – это на «синергию», чтобы воля и благодати (или самость и логос) были равнодействующими силами. На этом же когнитивном диссонансе стоит и «христианизированный оригенизм» Луиса Молины как первого идеолога иезуитской доктрины. Здесь тоже введение свободной воли как «второй причины» спасения наряду с благодатью (с тенденцией к подчинению последней – первой) запустило процесс доктринальной релятивизации и духовной деградации католицизма.

«…природные логосы, как предвечно существующие в Божественном Логосе – в Сыне Божием – и как являющиеся Божественными волениями, всегда остаются неизменными, непреложными: ведь всё имеющее начало своего бытия в Боге – в том числе и “от века” сущие в Нем природные замыслы-воления-логосы – не подвержено изменению. Потому-то и любое – даже малое – изменение такого природного логоса как зиждительного и конституирующего принципа всякой тварной сущности неизбежно привело бы ее к разрушению» (Малков П. Цит. изд.).

Это уже верно, так же как идея иезуитов о всеобщей благодати. Если изменение логоса, т.е. благой воли Бога о тварной сущности, привело бы к ее уничтожению, то изменение тварной сущности в результате первородного греха, не приводит к изменению ее логоса, и поэтому благодать как проявление логоса в тварном мире продолжает действовать и на извращенную в результате грехопадения человеческую природу, призывая ее к исполнению закона (логоса) этой природы. Как свидетельствует об этом приведенная выше цитата из книги пророка Иезекииля («Будут ли они слушать или не будут, ибо они мятежный дом; но пусть знают, что был пророк среди них»).

Однако здесь же таились и подобные иезуитской «терпимости к немощам» свой паствы неоплатонические издержки этого учения.

«Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий, реализации в мире Его предвечных идей (λόγοι) или хотений. Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет, ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем (συμβεβηκός), недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии» (Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., «Мартис», 1996. С.37).

Чем не «православная» версия учения иезуита Бони «о действующей благодати, всегда присущей, и о грехах неведения» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо четвертое / Паскаль Б. Письма к провинциалу. Цит. изд. С.85)? Эта же самая эллинистическая блажь о «случайности зла», о его онтологически преходящем характере, о его «несущественности», о зле как всего лишь неведении и т.д., сделала иезуитов пародией на христиан.

«…уполномоченный [Совета по делам религий] был, конечно, враг Церкви, но мирился с тем, что какие-то попы все-таки существуют <…> И вот в какой-то момент он пригласил меня к себе. <…> Наш разговор длился четыре часа! Может быть, не очень хорошо в этих стенах говорить о еще одной детали, но без нее трудно понять ту эпоху: две бутылки коньяка выпили. И тогда я понял: он, конечно, враг и еще раз враг, но уж если он коньяком студента так угощает и четыре часа беседует, значит, что-то можно делать. И поверьте мне: несмотря на очень неблагоприятные условия, мы многое делали» (Слово Святейшего Патриарха Кирилла в 17-ю годовщину интронизации после Литургии в Храме Христа Спасителя. https://www.patriarchia.ru/article/119534).

Иными словами, пол лира коньяка был выпит будущим патриархом в миссионерских целях, в рамках т.н. «икономии» (вынужденного послабления аскетических норм в расчете на то, что это окупится сторицей в будущем усилением и расширением духовной жизни субъекта икономии). Ту же функцию выполняет и сам популистский рассказ теперь об этом «подвиге Геракла» своей пастве. И обусловлено все это вовсе не тем, что нынешний настоятель РПЦ филокатолик, как можно было бы подумать. Коренная причина такой иезуитской стратегии – именно «христианско-эллинистическая» идея патристики о том, что «зло лишь недостаток и неправильное движение естественной и доброй самой по себе энергии». Поэтому если с врагом Церкви выпить две бутылки коньяка, его «психическая энергия», глядишь, смягчится и узрит уполномоченный по делам религии, что ничто человеческое Церкви не чуждо и сделается он чуть менее враждебным к ней, а то и вовсе соблаговолит Крещение принять.

«За пределами “града Божия” происходит также постепенное обновление мира, состоящее в созидании сокровенных элементов Царства Божия, на основе рассеянных среди “земного града” и зреющих в нем “сперматических логосов” истины и добра. <…> Христиане и другие люди доброй воли могут, таким образом, являться как бы естественными союзниками в этой священной борьбе, будучи разумными орудиями или даже служителями и соработниками Божиими в Его преобразующей человечество деятельности» (митр. Никодим (Ротов). Христианская ответственность за лучший мир. Доклад на IV Всехристианской конференции 30 сентября 1971 года / ЖПМ. 1972, №1. С.22).

Это было сказано с высокой церковной трибуны учителем нынешнего патриарха примерно в то самое время, когда он беседовал с уполномоченным по делам религии, а значит, и «сперматические логосы» последнего в этот момент должны были «созревать» вместе со всеми остальными, и ставка олл-йн митрополита Никодима и всей его богословской школы была явно сделана на это, аналогичная ставке иезуитов на «всеобщую благодать» после Тридентского собора. Сама идея синтеза Писания и философии, реанимированная в католическом мире в эпоху Ренессанса, основана на идеалистическом представлении о том, что Писание и Философия говорят об одном и том же, только на разном языке, поэтому могут между ними возможна коллаборация, и они могут дополнять друг друга. Т.е. речь идет о все той же синергии сакрального и мирского, в основе которой лежит недооценка последствий грехопадения для человеческой природы. Ибо способность языческой философии постигать истину независимо от Откровения, которую предполагает эллинистическая концепция их синтеза, означает, прежде всего, легкомыслие в отношении догмата первородного греха, того, как он сказывается на всех силах души, гносеологической, в частности. И все это в достаточной мере проявляется уже в патристике, в том повышенном интересе и доверии, с которым она отнеслась к сомнительным умозрениям таких авторов, как Климент, Ориген, Плотин, Псевдо-Дионисий...

Поэтому, как и в учении ордена иезуитов о всеобщей благодати, в учении преп. Максима о логосах не все может быть нами принимаемо, но лишь то, что подтверждается Писанием. Если «логосы всего разделенного и частного… многообразно заключенные в логосах родов… объемлются логосами целого и родового» (преп. Максим Исповедник. Ambigua / PG. 91. Col. 1313А / Малков П. Цит изд.), то верным это будет только при условии апостольского различия природ первого и второго Адама. Т.е. логос природы первозданного Адама и логос человеческой природы второго Адама – это разные логосы. Поэтому и благодать их различна, ибо благодать – это именно осуществление логоса в тварном мире. Неизменность логоса первого Адама после его грехопадения и изменения его природы в греховную, повторим, проявляется в продолжающемся действии благодати первозданной природы, удерживающей падшую природу от дальнейшей деградации и совершения зла. То же самое касается закона (логоса) природы «рода христианского». «Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его. <…> Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим 8:9). «Если же вы духом водитесь, то вы не под законом» [не под логосом первого Адама]. «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал 5:18-25). В то время как в неоплатоническом учении Псевдо-Дионисия, которое транслирует Максим, такого дифференцирования не делается. Определяющим принципом, делающим логосы и благодать действующими или недействующими, здесь выступает воля человеческих субъектов (а не природа, как в Писании).

«Да, активность в святых в эсхатологической перспективе будет принадлежать одному лишь Богу. Но, вместе с тем, здесь не произойдет никакого личностного стирания обоживаемых. Их предвечный и непреходящий богодарованный “логос индивидуальной особенности”, личный “логос способа бытия каждого” по-прежнему будет определять уникальный характер бытия каждого человека, который в вечности получит от Бога свои особые и неповторимые дары – соразмерно и согласно характеру его прежней земной устремленности к Спасению, присущему ему образа его веры» (Малков П. Цит. изд.).

Первый тезис («активность в святых в эсхатологической перспективе будет принадлежать одному лишь Богу») – это апостольское учение, которому церковному автору необходимо сказать «да», чтобы сохранять свою идентичность. Но дальше (начиная с противительного союза «но») начинается скрытая полемика с Апостолом, обусловленная все тем же влиянием эллинистической философии. В результате чего оказывается неясным, что же, на самом деле, является определяющим в Спасении (обожении): божественный логос (он же – благодать) или «индивидуальная устремленность каждого человека». У Апостола с этим все ясно и четко: логос (благодать) предопределяет в том числе само «устремление» избранного ко спасению («сие не от вас, Божий дар» (Еф 2:8)). В «христианизированном эллинизме», как мы уже знаем, такая однозначность невозможна. Поэтому здесь в результате неопределенности причинно-следственной связи складывается такая двусмысленность, что можно подумать, что «логос индивидуальной особенности» – это что-то такое, что человек сам творит в качестве «композитора своей судьбы». Потому что если святые «получит от Бога свои особые и неповторимые дары – соразмерно и согласно характеру его прежней земной устремленности к Спасению, присущему ему образа его веры», то это означает, что они сами «определяют» свои “логосы индивидуальной особенности”, «личные логосы способа бытия каждого», а не те в качестве божественный волений и действий определяют бытие избранных. И, опять-таки, чтобы мы не решили, что такая двусмысленность – результат неверного изложения современным автором (как богословским модернистом, или православным иезуитом), далее приводится цитата из сочинения преп. Максима, в которой эта характерная для «христианизированного эллинизма» неопределенность полностью сохраняется. «Как пишет обо всем этом преподобный Максим,

«спасение спасаемых изначально является божественной целью. Оно ведь – конечная цель, задуманная прежде всех веков, по отношению к которой произойдет совпадение в волении спасаемых друг с другом и спасающего их Бога, так что Он (Бог) целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно вере каждого, словно в членах, обретая полноту» (Максим Исповедник, преподобный. Opusc. 1 / PG. 91. Col. 25AB. Русский перевод: Максим Исповедник, преподобный. Трактат 1. Марину, преподобнейшему пресвитеру. Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. СПб, 2014. С.310 / Малков П. Цит. изд.).

Что означает, что «вера каждого», по преп. Максиму, не относится к числу Божьих даров, т.е. не входит в число божественных предопределений, согласно «логосов индивидуальной особенности» избранных ко спасению, но имеет источником своего бытия их «свободное произволение», или (как верно излагает мысль преподобного современный автор) их «личное устремление ко Спасению». Поэтому «совпадение волений» здесь происходит как движущихся навстречу друг другу тварной и нетварной сил, или «энергий». Что снова повторяет сотериологическое учение главного идеолога иезуитской доктрины Луиса Молины о «двух причинах», в котором определяющая роль спасения аналогичным образом незаметно переходила от благодати к «свободе воле». Все сомнения в этом рассеивает многократно повторяемая Максимом оригеническая формула «достоинства» (или заслуги) спасения как «соединения с Богом»:

«единое (и даже только одно)… действие Бога и достойных Бога» (Ambigua / PG. 91. Col. 1076С);

«(Божественного) взаимопроникновения с достойными» (Ambigua / PG. 91. Col. 1076С);

«под “сверхприродным” я подразумеваю то Божественное и непостижимое наслаждение, которое Бог по природе соделывает, когда Он по благодати (κατὰ χάριν) соединяется с достойными» (Quaestiones ad Thalassium, 59 / PG. 90. Col. 609BC);

“Бог соединяется со всеми соответственно с душевным устроением (διαθέσεως) каждого”» (Quaestiones ad Thalassium, 59 / PG. 90. Col. 609C / Малков П.).

Хотя изначально вроде как подразумевалось, что само это «душевное устроение» каждого спасаемого предопределено божественным логосом его индивидуальности, исторически реализуемым благодатью. Как это обстоит в Писании: «много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом» (Притч 19:21); «Господи! Ты Бог мой; превознесу Тебя, восхвалю имя Твое, ибо Ты совершил дивное; предопределения древние истинны, аминь» (Ис 25:1); «не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал» (Ин 15:16); «дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего <…> помилование зависит от не желающего или подвизающегося, но от Бога Милующего» (Рим 9:11-16). Теперь же получается наоборот: «благонадежное для Царствия Божия» (Лк 9:62) «душевное устроение», творчески созидаемое каждым «достойным», определяет «образ соединения» с ним Бога. Этот же разворот на 180 градусов в каузальности учения об избрании ко спасению, как мы уже знаем, сыграл решающую роль в отказе католицизма от догмата предопределения в эпоху Ренессанса. «Эта система [“среднего знания”] возникла благодаря произошедшей в эпоху позднего Средневековья реабилитации тезиса Оригена [ORIGENES: Comment. in Epist. ad Rom. MPG 14, col. 1126], согласно которому <…> “нечто есть [некое] будущее [сущее] не потому, что Бог познает его как будущее [сущее], но наоборот, именно потому, что оно является будущим из своих собственных причин, Он и познает, что оно есть будущее [сущее]” (LUIS MOLINA SJ. (1536–1600, Эвора): Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione Concordia. Editionem curavit JOHANNES RABENECK S. I. Oña-Madrid 1953, p. 347] <…> начиная с XIV в. при обращении к бесконечному интеллекту Бога [теологи] аргументируют посредством фиктивного исключения Его воли, более того, посредством фиктивного допущения, что будто бы вообще не существует никакого предзнания (Präszienz), так что это предзнание может быть как бы “объективно” определено тварной волей» (Кнебель Свен К. Scientia media. Среднее знание. Дискурсионно-археологический путеводитель по XVII столетию. Цит. изд. С.314-315).

Таким образом, учение преп. Максима о логосах (пусть и в меньшей степени) оказывается неудачной попыткой воцерковления неоплатонической философии Оригена, подобной той, которую осуществила новая католическая схоластика после Тридентского собора. Недостаточно отказаться от явно противоречащих Писанию идей Оригена вроде предсуществования душ и всеобщего спасения. Потому что и те его антропологические и сотериологические концепции, которые проходят церковную цензуру и признаются годными для догматики, на самом деле, значительно искажают такие фундаментальные истины Откровения как догматы первородного греха, Искупления и предопределения ко спасению избранных. Возникающие в результате этого внутренние противоречия церковной доктрины запускают незаметный для клира и мирян процесс секуляризации как духовной девальвации. В результате и Восточная Церковь, и Западная, впустив в себя закваску антропоцентрической философии оригенизма, исторически приходят к ценностям перманентного «аджорнаменто», т.е. к навязчивой идее обновления путем приспособления Церкви к миру, потому что этот мир, согласно ложным догмам эллинистического идеализма, переживается здесь как «инобытие» Бога, которое находится в процессе благополучного «возвращения» в Него.

Александр Буздалов