«Развитóй» гуманизм

гравюра с изображением Оригена работы Гийома Шаудиёра из книги Thevet A. «Les vrais pourtraits et vies des hommes illustres grecz, latins et payens» (Париж, 1584)

Как мы выяснили ранее, спор янсенистов и иезуитов о благодати и воле содержал в себе аспекты, где, одновременно, правыми и неправыми были обе стороны (хотя правота представителей Общества Иисуса была значительно скромнее правоты их противников). Иезуиты как новые оригенисты и пелагиане признавали существование только всеобщей благодати (которая актуализируется волей), а янсенисты как августиниане – только благодати, непреодолимой для воли (довлеющей к действию). В то время как в действительности существует и та, и другая. Вне Церкви действует всеобщая благодать, дарованная природе первого Адама и продолжающая действовать на нее после его грехопадения (и поэтому не ведущая к спасению, но призывающая к исполнению закона первозданной природы либо удерживающая от его нарушения). Поэтому основной принцип харизматологии иезуитов («существует благодать, данная всем людям вообще и подчиненная свободной воле таким образом, что, последняя по своему произволу, делает ее действенной или недейственной») был верным в отношении всех погибающих в ветхом Адаме, свободная воля которых делала эту благодать недейственной точно так же, как это произошло с самим праотцом человеческого рода. Если бы действие этой благодати было непреодолимым, то Адам не мог бы пасть, как это обстоит с избранными во втором Адаме, обожение человеческой природы которых включает в себя и обожение их природной воли, потому что Бог Своей благодатью, принадлежащей новому Адаму как Богочеловеку, «производит» в них «и хотение, и действие» (Фил 2:13). Поэтому августинианское учение янсенистов о непреодолимой благодати, действующей в Церкви (или, что то же самое, в отношении «избранных во Иисусе Христе прежде создания мира» (Еф 1:3-4), ибо только они и составляют истинную Церковь Христову, или духовного Израиля), тоже было верным. Соответственно, неверным было распространение этих правильных принципов за пределы установленной для них области действия: т.е. учение иезуитов, что не существует различия между благодатью Церкви и благодатью остального мира (так что воля каждого человека самовластно делает благодать действующей ко спасению точно так же, как делает ее тщетной в случае противления ей); и отрицание янсенистов существования такого действия благодати, которую воля способна отвергать («свободная человеческая воля не может противиться действию Божественной благодати»).

Иными словами, августинианская формула янсенистов – «благодать дарована не всем людям» – требовала уточнения: благодать дарована всем, но не всем в равной степени, как считали иезуиты под влиянием языческой философии Оригена. Из евангельской притчи о талантах (Мф 25:14-30) нам известно, что благодать дается не всем в одинаковой мере (одну – пять, другому – два, третьему – один, или в два и в пять раз меньше, чем двум другим). Что опровергает оригеническую сотериологию восточного православия и ново-католического иезуитства, где благодать изначально подается всем поровну, и уже только от воли каждого зависит ее действенность. При этом в притче осуждается как раз тот, кто думал, что таланты, пущенные в рост, являются заработанной платой и собственностью «хотящего и подвизающегося», а не дарами Того же Благотворителя, Кто дал «первоначальный капитал». Т.е. двое других не могли приобрести еще пять и два таланта ни у Кого Другого, кроме как у Того, Кто дал им первые пять и два. А значит, речь в притче идет об августинианском принципе «спасение = благодать на благодать». Тогда как третий как носитель волюнтаристического сознания (полупелагианинского, или умеренно-оригенического) полагал, что формула спасения складывается из благодати, помноженной на волю. Ибо слова «вот тебе Твое», которые он говорит Благодателя, означает, что если бы он приобрел на этот талант еще один, то это был бы его «честно заработанный» талант, а не дар Того же, Кто дал ему первый талант. Как будто он сам каким-то образом преумножил бы благодать, добыв ее, как буддийский монах – полезное ископаемое «праны» из воздуха. И убоявшись, что ее у него «незаконно экспроприируют», не стал и преумножать. А значит, в притче осуждается именно логика синергианства, которая является традиционной и для православной, для иезуитской сотериологии как оригенической «теории заслуг». Потому что «получившими пять и два таланта и употребившим их в дело и приобретшими другие пять и два» двигала именно сила полученных ими талантов, а не их добрая воля, ибо могущественная благодать Христова, как мы уже знаем, действует непреодолимо и на волю нового человека, являясь единственным источником и причиной всех христианских добродетелей. Тогда как «достаточная» мера благодати третьего не превышала силу его природной человеческой воли, поэтому последняя возобладала над силой полученного им таланта (всеобщей благодати, дарованной природе первого Адама), потому что после грехопадения прародителей эта воля является злой, или греховной, по своему естеству.

Почему же тогда, возразят нам оппоненты, другая версия этой притчи, а именно, в Евангелии от Луки (19:12-28), а также схожая притча о динариях в том же Евангелии от Матфея (20:9-16), напротив, говорят как раз о стандартном, или одинаковом для всех даровании и воздаянии? – Потому, что акцент в данном случае (также, например, как в притче о найденной драгоценной жемчужине (Мф 13:45-46)) делается уже не на количестве, а на качестве (поэтому в притче о жемчужине множественное число заменяется единственным), т.е. на сверхъестественной природе благодати, которая в любом случае является чистым божественным даром, а не заслугой свободной воли и персональной добродетели, независимо от того, кто сколько потрудился для этого, ибо все от начала до конца, относящееся к спасению человека, производится благодатью. «И пришедшие около одиннадцатого часа получили по динарию. Пришедшие же первыми думали, что они получат больше, но получили и они по динарию; и, получив, стали роптать на хозяина дома и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной. Он же в ответ сказал одному из них: друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему [то же], что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу? или глаз твой завистлив оттого, что я добр? Так будут последние первыми, и первые последними, ибо много званых, а мало избранных» (20:9-16). Как и в притче о талантах, в притче о динарии в словах ропщущих и осуждаемых мы снова слышим волюнтаристическую логику синергианства, т.е. платоническо-стоическую «теорию справедливости» Оригена, когда «от каждого по способности» и «каждому по достоинству». И наоборот, ключевые слова в притче о динарии – «разве Я не властен в Своем делать, что хочу?» – напоминают аргументы Августина, которые он будет адресовать своим противникам из лагеря пелагиан и полупелагин (оригенических волюнтаристов, изгнанных из Александрийской Церкви и эмигрировавших на Запад). Ибо языческая философия, привнесенная Оригеном в церковное богословие, как раз лишала Бога Вседержителя положения единственного источника и распределителя благодати, превращая ее в безличный «космический закон» вроде кармического воздаяния.

Признаки несомненного влияния экзегезы Оригена евангельских притч о талантах на толковании патристики прослеживаются на филологическом уровне.

«Что же это показывает? Кто получил дар слова и учения для пользы других и не пользуется им, тот погубит самый дар. Напротив, кто радит о нем, получит еще больший, между тем как тот теряет и то, что получил» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея. Беседа 78 / Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Матфея. М., «Сибирская благозвонница», 2010. Кн. 2. С.480-481).

Спрашивается, почему Константинопольский архипастырь сводит значение притчи о талантах к дару слова и учения? – Потому что так истолковал ее Ориген:

«Итак, Господь подобен человеку, который, отправляясь в чужую страну, призвал рабов своих и поручил им свое имущество, испытанное в чистых словах, потому что Его слова – слова чистые, серебро, очищенное в горниле, испытанное, семь раз переплавленное (Пс. 11:7)» (Ориген. Комментарии на Евангелие от Матфея. 65. GCS 38 / 2:153 / https://ekzeget.ru/bible/evangelie-ot-matfea/glava-25/tolkovatel-origen/).

Следуя своему аллегорическому способу толкования, Ориген в образе серебряного таланта (около 45 кг в Палестине евангельского периода) увидел аллюзию на использованную в Псалтыри метафору чистых, как серебро, божественных наставлений. Однако вместе с аллегорией Оригена великому антиохийцу во многом передался и эллинистический гуманизм, или волюнтаризм, первого. По этой причине св. Иоанн даже счел своим долгом оказать поддержку изгнанным из Александрии умеренным оригенистам как терпящим гонения православным (за что сам в итоге лишился кафедры). Поэтому, даже расширяя объем метафоры, Златоуст остается в рамках введенного Оригеном сотериологического принципа синергии благодати и воли:

«Под талантами здесь разумеется то, что находится во власти каждого, – или покровительство, или имение, или научение, или что-нибудь подобное» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея. Беседа 78. Цит. изд. С.481).

Что, в свою очередь, повторяет формулу спасения других оригенистов – иезуитов (благодать, находящаяся «во власти» человеческой воли, «делающей ее действенной или недейственной»).

Еще отчетливей следование идеям Оригена в восточной традиции толкования Евангелия видно у блж. Феофилакта Болгарского, не отступающего от синергианского курса святых каппадокийцев и антиохийцев и не подозревающего об их несамостоятельности в этом отношении.

«Рабы Его – те, коим вверено служение слова, как-то: архиереи, иереи, диаконы и все, приявшие дарования духовные, одни большие, другие меньшие, каждый по силе своей, то есть по мере веры и чистоты. Ибо в тот сосуд вложит Бог дар Свой для меня, какой я представлю Ему: если представлю сосуд небольшой, то и дар вложит невеликий, а если сосуд большой, то и дар великий. <…> Спустя много времени приходит давший свое серебро, то есть или божественные слова, ибо “слова Господни – серебро расплавленное”, или же другое какое-нибудь дарование, возвышающее и прославляющее человека, имеющего его, – и требует отчета в полученном» (блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Матфея / Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского : В 3-х томах. Киев, изд. Киево-Печерской Лавры, 2006. Т.1. С.203-204).

В результате – толкование, противоположное по духу учению Апостола: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф 2:8-10). «Итак укрепляйся, сын мой, в благодати Христом Иисусом» [ибо] «твёрдое основание Божие стоит, имея печать сию: “познал Господь Своих”; и: “да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господа”. А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении» (2Тим 2:1-20). «Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего <…> Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» (Рим 9:11-23). Как мы видим, дела веры и благочестия христиан у Апостола являются следствием милости и избрания Бога, а не их причиной, как у Оригена и всех, кто опрометчиво доверился его превратному толкованию.

«Одна добродетель была у тех, кому были даны пять талантов, другая – у того, кому два, а иная – у того, кому один, и один не вмещал меру другого» (Ориген. Комментарии на Евангелие от Матфея. 66. GCS 38 / 2:154 / https://ekzeget.ru/bible/evangelie-ot-matfea/glava-25/stih-16/).

Но что же тогда, снова возразят нам православные оригенисты, означают слова самой притчи «дал каждому по силе его» (Мф 25:15), как не предшествующие дару благодати персональные достоинства? – На этот вопрос отвечает Апостол как единственный непогрешимый толкователь Христа: «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф 4:7). А значит, «по силам каждого» = «по мере дара», ибо духовные силы избранных ко спасению производятся нетварной благодатью, а не тварной волей. Понимать дар как нечто заслуженное – это все равно путать правое и левое. Господь «не предвидит» (как толкует уже свт. Филарет Московский во все той же тысячелетней оригенической традиции «заслуженного спасения»), но именно предопределяет Своею благодатью все то, что воспринимается эллинистической церковной философией как «личные достоинства» спасаемых Им единственно по Своей благости и милости. «…так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроении полноты времен, дабы всё небесное и земное соединить под главою Христом. В Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены [к тому] по определению Совершающего всё по изволению воли Своей, дабы послужить к похвале славы Его нам, которые ранее уповали на Христа» (Еф 1:4-12).

В воцерковленном же гуманизме язычества, как и положено в язычестве, все сие совершается к вящей «похвале и славе» Великого Человека:

«Поскольку же верен Бог, Который не позволяет народу быть искушаемым сверх сил (ср. 1 Кор. 10, 13), то обрати внимание, как Сын Божий понудил войти в лодку учеников (ср. Мф. 14, 22) – ведь они сильнее, [чем народ], и способны добраться до середины моря и выдержать испытание волнами, пока не станут достойными Божественной помощи» (Ориген. Комментарий на Евангеле от Матфея. Книги 10-11. Богословские труды. № 41. 2007. С.62).

Как это ни поразительно, но это безобразное в своем антропоцентризме толкование Оригена Евангелия негласно становится в патристике нормативным. Вопреки подлинной христианской антропологии, изложенной в Посланиях св. ап. Павла. Не существует людей «добрых по природе», ибо в падшем Адаме сама человеческая природы стала греховной, а человеческая природная воля – злой. В том-то и суть, что «по природе» все человеческие существа – злы, или греховны, что одно и то же. Потому что все, кто добры, сильны или чисты, таковы по благодати, а не по своей воле, ибо это благодать, или логос первозданной человеческой (когда это угодно Богу), склоняет волю потомков ветхого Адама к естественным (природным) добродетелям. Представление иезуитов о том, что можно быть одновременно греховным по природе и добрым по свободной воле, – прямое следствие языческого идеализма, который проник в западную схоластику вместе с оригенизмом. Та же самая эллинистическая химера философского волюнтаризма свойственна и восточному богословию в силу аналогичного исторического влияния оригенизма. Воля (и/или разум), в частности, и душа, в целом, здесь выступают своего рода исключением из правила, а именно, из догмата первородного греха: дескать, воля – этой такой оазис в человеческой природе, на который «закон греховный» не распространяется. Дарованная человеческой природе свобода воли остается нетронутой грехопадением, а если и «повреждается» (становится наклонной более ко греху, чем к добродетели), то только в силу соединения с бренной плотью, а не по собственной природе разумной души. Что, несомненно, является маркером идеалистической философии, или того, что Апостол называет «лжеименным знанием» (1Тим 6:20), т.е. ложной «мудростью мира сего» (1Кор 1:20), и что, повторим, свойственной традиционной восточной антропологии и сотериологии, пусть и в меньшей степени, чем иезуитской, потому что именно с Востока оригенизм начал проникать в новую западную схоластику в эпоху Ренессанса.

Поэтому, когда главный богослов нынешней РПЦ митр. Иларион (Алфеев) причислял Оригена к «Отцам Церкви», он выражал этим не свое личное мнение, как склонны считать его оппоненты-антимодернисты, но именно то, что называется, «консенсус патрум», т.е. мнение большинства представителей восточной церковной литературы, сформировавшей в IV-V вв. на идеях оригенизма основные принципы своей антропологии и сотериологии. Поэтому даже осуждение оригенизма на VВС ограничилось только радикальными его ересями, не затронув «умеренного оригенизма», т.е. того позднеантичного, эллинистического гуманизма который и составлял основу александрийского, каппадокийского и антиохийского учения о человеке и его спасении. Отсюда происходит тот чисто «православный» диссонанс между богословием молитвы и богословием доктрины, о котором мы говорим. Ибо главным источником молитвословий Церкви выступает Священное Писание, а источником догматического учения о человеке – эллинистическая философия оригенической традиции. Первичной формой, или первопричиной этого диссонанса являются неадекватные Писанию толкования самого Оригена, ставшие каноном сначала на Востоке, а в эпоху Ренессанса – и на «православном» (т.е. иезуитском) Западе. Другая (и более наглядная) форма этого же когнитивного диссонанса – это режущий слух разнобой между содержанием богослужебного текста и следующей за ним проповеди, когда тот же самый иерей, митрополит или патриарх, который только что вместе со всеми молящимися исповедовал доктрину, сводящуюся к двум простым формулам «Господи, помилуй, мя грешнаго» и «Господи, спаси, мя недостойнаго, имиже веси судьбами», начинает, как ни в чем ни бывало, транслировать противоположную идеологию гуманистического «достоинства человеческой личности» и «заслуженного спасения» (т.е. самоспасения), цитируя Достоевского, проф. Осипова и других новых пелагиан и оригенистов. И все это, повторяем, вовсе никакой не модернизм, но самая что и есть «православная традиция», в основании которой лежат ложные оригенические толкования Священного Писания в самой восточной патристике.

«В восторге братской любви обнимая вселенную, Достоевский иногда мечтал о всеобщем и полном блаженстве хотя бы в будущем веке и зная осуждение оригенистов, смиренно и робко дерзал однако думать, что церковное воспрещение учит так, как эти последние, говорит скорее о мудро скрываемой тайне, нежели о полном отрицании их надежд. <…> Мы не пойдем за писателем так далеко, но почерпнем из него то убеждение, что для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область духовного объединения людей, народов и поколений — в Христовой истине и добродетели» (архим. Антоний (Храповицкий). Пастырское изучение жизни и людей по сочинениям Ф.М. Достоевского / Богословский вестник. 1893. Т.4. №10. С.78-79).

Вот только под «Христовой благодатью» Достоевский, как древние пелагиане, понимал врожденные добродетели «человеческой натуры», поэтому и Самого Христа рассматривал на несторианско-оригенический манер (как великого человека, «духовного развившегося» в Сына Божия и показавшего, как Будда, пример и «путь просветления» всему человечеству). Поэтому не только благодушная оценка Храповицким еретического «богословия» Достоевского, но и последствия этого для его собственного богословия, по сути, лишь повторили то, что произошло с ересями самого Оригена в Церкви в эпоху патристики. Потому что здесь поступили точно так же: дескать, «мы не пойдем за великим писателем [Оригеном – в их случае] так далеко» и осудим только наиболее грубо противоречащие Писанию его идеи вроде того же всеобщего спасения. Тогда как из антропологического идеализма Оригена мы как «черпали» полной чашей, так и будем черпать до скончания веков. Отсюда и неопелагианская теория «нравственного монизма» Храповицкого как гуманистическая пародия на Христианство. Или – еще одна форма когнитивного диссонанса между академическим церковным богословием и Священным Писанием.

И двуличие иезуитов, которое высмеивает Паскаль, было церковно-богословским явлением того же ряда. Ибо его коренная причина – то же непреодолимое противоречие между божественными истинами Христианства (Священного Писания) и «языческой мудростью» академического богословия, которую мигрирующие византийские эллины начали активно насаждать на католическом Западе после гибели своей империи. То же самое, повторим, произошло в начале V в., когда изгнанные из Александрийской Церкви умеренные оригенисты во главе с преп. Кассианом нашли прибежище сначала в Константинополе, а затем в Южной Галии, основав там богословскую школу, органично продолжившую полемику пелагиан с блж. Августином, ибо те и другие (пелагиане и умеренные оригенисты александрийцы) придерживались общих ценностей гуманистического волюнтаризма, или «синергии».

«…один ученый, пользующийся большим авторитетом, может сделать мнение вероятным”. И вот на чем это основывается: “Человек, специально посвятивший себя науке, не стал бы держаться мнения, если бы у него на то не было хорошего и достаточного основания”» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо пятое. Цит. изд. С.112-113).

Мы видим, что в основе этого иезуитского тезиса лежит безграничная вера в человеческий разум, религиозная вера в «человека науки» (в данном случае – теологической науки), за которыми в свою очередь стоит вера в человеческую природу (точно так же, как Достоевский верил в нравственное достоинство и нравственное величие человека, что было такой же бесовской прелестью, как вера масонов-просветителей в Мировой Разум и в себя как в его «частицы»).

«Знаете ли вы, как силен “один человек” – Рафаэль, Шекспир, Платон и Колумб или Галилей. Он остается на 1000 лет и перерождает мир» (Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Достоевский Ф. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Л., Наука», 1974. Т.XI. С.168).

Или – он способен доплыть до середины Геннисаретского озера и получить за это лавровый венец апостольства… И поскольку религиозная софистика оригенизма прочно вошла в богословскую литературу уже в эпоху патристики, уже здесь это имело последствия идеологического брожения и скрытой полемики со Священным Писанием.

«— Отец мой, — сказал я ему откровенно, — я не могу принимать в расчет этого правила. Кто мне поручится, что при той свободе, которую позволяют себе ваши ученые в исследованиях на основании разума, то, что покажется достоверным одному, покажется таким же и всем остальным? Разнообразие суждений так велико…

— Вы этого не понимаете, — прервал меня патер, — они действительно очень часто расходятся во мнениях: но это ничего не значит; каждый делает свое мнение вероятным и безопасным. Конечно, всем известно, что они не всегда одного мнения, но тем и лучше. Напротив, они почти никогда не сходятся во мнениях. Мало вопросов, где бы вы не увидали, что один говорит да, другой — нет. И во всех этих случаях и то и другое из противоречивых мнений вероятно. И поэтому-то Диана говорит по одному поводу (ч. 3, т. 4, рубр. 244): “Понс и Санчес противоположных мнений; но, так как оба они люди ученые, то каждый делает свое мнение вероятным”» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо пятое. Цит. изд. С.113-114).

Схожим образом дело обстоит с диссонирующими друг с другом и с Писанием богословскими теологуменами «золотого века» церковной литературы: непререкаемый авторитет их ученых авторов делает все эти мнения «святоотеческими», несмотря ни на какие противоречия. Поэтому иезуиты без труда находили обоснования своим «вероятным мнениям» у святых отцов, т.е. в религиозно-гуманистическом аспекте их наследия, точно так же, как это делают теперь представители восточного богословского модернизма, и как пелагиане для подтверждения своей доктрины цитировали Златоуста, а Фома Аквинский – Дамаскина.

«Одним из способов, которыми мы пользуемся для согласования этих кажущихся противоречий, является истолкование какого-нибудь термина» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо шестое. Цит. изд. С.121).

Но в том-то и суть, что в основе подобного диссонанса уже в патристике лежали ложные толкования Писания, сделанные Оригеном. Разница лишь в том, что соотношении Христианства и философии в патристике превалировало еще первое, тогда как в эпоху Ренессанса как возрождения языческой «мудрости» на авансцену вышла «великая» античная софистика.

Вот пример святоотеческого толкования апостольского текста, очевидным образом противоречащее ему и пытающего «согласовать» это противоречие искажением того значение термина, который в него вложил Апостол.

«”Со страхом и трепетом совершайте свое спасение”. (Апостол) не сказал: делайте, но: “совершайте”, т. е. с великим старанием, с великим усердием. А так как словами: “Со страхом и трепетом” сделал их боязливыми, то смотри, как он смягчает боязливость. Что именно говорит? “Потому что Бог производит в вас”. Не бойся, что я сказал: “Со страхом и трепетом”. Я сказал не для того, чтобы ты отказался, чтобы почитал добродетель чем-то недоступным; но чтобы ты был внимателен, чтобы не рассеивался. Если это будет, то Бог все сделает, а ты дерзай: “Потому что Бог производит в вас”. Потому, если Он сам действует, то мы должны (с своей стороны) показывать намерение постоянно твердое, сосредоточенное, не рассеянное. “Потому что Бог производит в вас и хотение и действие”. Если Он действует в нас “и хотение”, то как же ты побуждаешь нас? Если Бог действует в нас “и хотение”, то напрасно говоришь нам: “послушны”, – мы не (сами по себе) слушаемся. Напрасно говоришь: “Со страхом и трепетом”, потому что все есть дело Божье. Не для того я сказал: “Потому что Бог производит в вас и хотение и действие”; но для того, чтобы ослабить вашу боязливость. Когда ты захочешь, тогда и Он будет действовать “и хотение”. Не бойся и не изнемогай; Он дает нам и усердие и самую деятельность. Когда мы захотим, то Он еще усилит наше хотение» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание Филиппийцам. Беседа 8 / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Изд. СПб. Духовной Академии, 1905. Т.11, Кн.1. С.289).

Однако Апостол, несомненно, говорит обратное: «мы хотим (совершать свое спасение)», «потому что Бог производит в нас [такое] хотение». Поэтому мы должны относится к этому совершаемому в нас действию Божьему «со страхом и трепетом». Толкователь же настойчиво меняет причину и следствие местами: Бог вовсе не «производит в нас хотение [спасения]», но только «усиливает» его, производимое нашим самовластием. И несмотря на то, что сказуемое Златоуста («когда ты захочешь, тогда и Он будет действовать», и поэтому «не бойся») являются инверсией сказанного Апостола («Бог производит в нас и хотение, и действие», и поэтому «страшись»), он как бы «согласовывает» эти, по сути, противоположные друг другу наставления многословием своего истолкования. И, тем самым, невольно обосновывает всю казуистику иезуитов, которые теперь могут сослаться его авторитет. При этом и в восточной патристике, и в иезуитской схоластике идеологическим содержанием такого толкования-перевертыша является позднеантичный религиозный гуманизм: приписывание божественного по качеству благоволения и действия разумной твари. Апостол (как и его лучший толкователь Августин) не отнимает у человека свободы воли. Но он, несомненно, ограничивает ее со стороны «благоволения». Человек может действовать самостоятельно, совершать действия от самого себя, но только такие, которые способны повредить его спасению, совершаемому Богом (и поэтому Апостол призывает его «страшится»). В богословском же гуманизме синергианства первопричиной душеспасительной воли и действий является сам человек, а Богу отводится почетная миссия «завершителя начатого».

Другой прием иезуитской казуистики, призванный «примирить» противоречие их доктрины истинам Апостолов, заключался в том, что

«когда термины настолько ясны, что не допускают никакого толкования» [альтернативного по смыслу], «тогда мы прибегаем к приисканию благоприятных обстоятельств» [допускающих такое толкование]» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо шестое. Цит. изд. С.123).

И снова мы находим преценденты подобных толкований в восточной традиции синергианства, когда Апостол говорит о предопределении ко спасению избранных или о духовной смерти всех в грехе прародителей, но поскольку это противоречит оригенической «теории заслуг», или «достоинства спасения», которую здесь догматизировали, экзегетам приходится всякий раз подыскивать те или иные способы, чтобы истолковать такие места в соответствии с эллинистическим волюнтаризмом («когда мы соблаговолим, тогда Он усилит наше благоволение» Своим).

«…”темже убо, якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение, такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни” (Рим.5:18). Потом, излагая тот же довод, говорит так: “якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози” (Рим.5:19). Сказанное (апостолом) ведет, по-видимому, к немалому недоумению, которое, впрочем, при тщательном внимании, удобно разрешается. Какое же это недоумение? Речь о том, что непослушанием одного человека многие сделались грешными. Конечно, нет ничего непонятного в том, что все происшедшие от того, кто согрешил и стал смертен, сделались также смертными; но какая может быть последовательность в том, что от преслушания одного сделался грешным и другой? Тогда ведь окажется, что последний и не подлежит наказанию, так как не сам собою сделался грешником. Итак, что значит здесь слово – “грешни”? Мне кажется, оно означает людей, подлежащих наказанию и осужденных на смерть. Что все мы после смерти Адама сделались грешными, (апостол) доказал это ясно и многими доводами, но остается вопрос о том, почему это произошло. Но (апостол) этого и не касается, так как это не относится к предмету его рассуждения. Ведь у него идет спор с иудеем, который отрицает и осмеивает оправдание чрез одного. Потому, доказав, что наказание от одного распространилось на всех, он не присоединил речи о том, почему это случилось, так как (апостол) не говорит ничего лишнего, а ограничивается одним только необходимым. Правило состязаний не понуждало ни иудея, ни тем более его говорить об этом, потому он и оставляет вопрос не решенным. А если бы кто-либо из вас постарался узнать об этом, то я скажу, что мы не только не получили никакого вреда от той смерти и осуждения (если только станем бодрствовать), но даже имеем пользу от того, что сделались смертными. Первая наша от этого выгода та, что мы грешим не в бессмертном теле, а вторая та, что это доставляет нам тысячи побуждений к любомудрию. Предстоящая и ожидаемая нами смерть располагает нас быть умеренными, целомудренными, воздержными и удаляться всякого зла. А после этого, или, лучше сказать – прежде этого, она доставила уже нам и другие очень многие блага. Отсюда венцы мученические, награды апостольские; так оправдался Авель; так оправдался Авраам, принесши на заклание сына; так оправдался Иоанн, умерщвленный за Христа; так оправдались три отрока; так оправдался Даниил. Если и мы пожелаем, то не только смерть, но и самый диавол не сможет повредить нам» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание Римлянам. Беседа 10 / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Изд. СПб. Духовной Академии, 1903. Т.9, Кн.2. С.596-597).

Итак, что же значат апостольские слова «непослушанием одного человека сделались многие грешными»? – Это значит, что греховной в результате прародительского греха стала вся человеческая природа: и природа тела, и природа души. Именно это и вызывает недоумение человека эллинистической культуры, которое, как мы видим, Златоуст вполне разделяет. И поэтому пытается сочетать несочетаемое, т.е. лжеименную «мудрость» язычества и божественную премудрость Евангелия, вместо того, чтобы оставить первую ради второй, как увещевает Апостол. Эллин в самомнении своего ветхого ума не может принять божественной истины о смерти души в первородном грехе, о том, что все потомки падшего Адама являются духовно мертворожденными. Потому что это обрушит все его гностическую доктрину синергии доброй воли человека и благой воли Бога как сотрудничества подобного с подобным и сродного со сродным.

«…мы виной тому, что есть роды хорошие и достойные так называемых сосудов или худые и достойные быть выброшенными вон (ср. Мф. 13, 48). Ибо не природа в нас причина порочности, но добровольное решение, творящее зло (προαίρεσις ἑκούσιος οὖσα κακοποιητική)» (Ориген. Комментарий на Евангеле от Матфея. Книги 10-11. Богословские труды. № 41. 2007. С.37).

Поэтому везде, где Апостол говорит об актуальной греховности человеческой природы как именно духовном небытии всех потомков ветхого Адама, св. Иоанн вслед за Оригеном сводит это только к физической смертности. И реченное Апостолом – «грехом Адама все сделались грешниками» – он истолковывает как: «грехом Адама все сделались смертными», т.е. осужденными только на телесное тление и смерть, но отнюдь не на духовное, ибо праведность всех праведников до пришествия Христа была (в этой системе ценностей) заслугой не Божией милости к ним и благодати, но их собственной доброй воли, а значит, никакого «закона греховного» (Рим 7:23), непреодолимо влекущего каждого своего «пленника» ко греху, не существует («и если мы пожелаем, то не только смерть, но и самый диавол не сможет повредить нам», как не повредили добродетельным праотцам, стоило им только этого как следует пожелать). Поэтому главный вопрос, или самая суть сказанного Апостолом, по мнению толкователя, «остается нерешенным»… Зато делом решенным оказываются многие плюсы от преступления Адама, возникшие благодаря этому благоприятные обстоятельств и счастливые возможности для всех «людей доброй воли».

«Из этого вы видите, что то путем истолкования терминов, то путем приискания благоприятных обстоятельств, то, наконец, путем двоякой вероятности "за" и "против" всегда можно согласовать эти мнимые противоречия» (Паскаль Б. Письмо шестое. Цит. изд. С.126).

Призыв Златоуста «видеть хорошее» в грехе Адама – разве это аргумент не из той же серии софизмов, которым Паскаль отказывался верить в диалектике иезуитов?  «Папы отлучали тех монахов, которые снимают свое монашеское одеяние, а наши двадцать четыре старца все-таки говорят следующим образом: <…>“Если монах снимает свое монашеское одеяние для того, чтобы совершить позорное дело, например, отправляясь воровать или incognito в места разврата, с тем чтобы тотчас же снова облачиться в него”. Очевидно ведь, что буллы говорят не об этих случаях. – Мне прямо не верилось, и я попросил патера показать это в подлиннике». «Как счастлив свет, отец мой, что имеет вас своими наставниками! Как полезны эти вероятности!» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо шестое. Цит. изд. С.123, 126). Разница заключается только в степени поражения церковного сознания духом гуманистического прельщения и незримо сопутствующего ему лукавства: если в эпоху патристики этот диссонанс богословской антропологии и сотериологии с Писанием был еще не столь значительным и не резал слух (хотя ереси все-таки привели к падению Византийской империи, раскачав ее идеологически и, тем самым, духовно растлив), то на католический Запад «развитóй» эллинистический гуманизм приходил уже во всем безобразии не только своего квазихристианства, но и своей аморальности.

При этом, как мы уже отмечали, мотивировкой невиданной в истории Церкви «терпимости» иезуитов ко «греховной немощи» мира сего, выступали веяния того же оригенизма в эсхатологии, так что ими уже откровенно высказывались идеи всеобщего спасения (так же, как и в новой восточной «ортодоксии»):

«главная задача, которую поставило себе наше Общество для блага религии, это – не отвергать кого бы то ни было» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо шестое. Цит. изд. С.128).

И, действительно, если наиболее «развитые личности» смогли извлечь для себя столь великую «пользу» из грехопадения Адама, то почему бы ни применить этот принцип «диалектического развития» ко всем остальным уже в отношении их своих собственных грехов?

Таким образом, наглядно продемонстрированное и доказанное нами происхождение многих святоотеческих толкований из экзегетических опытов Оригена наилучшим образом объясняет внутреннюю механику становления богословского модернизма в Церкви, когда незначительные, на первый взгляд, искажения догматического смысла сакрального текста, постепенно нарастая с течением исторического времени, приводят к полной противоположности сказуемых, по принципу «окна Овертона». Даже в самых отталкивающих аспектах своей теории и практики иезуиты доводили до абсурда те же пережитки эллинистического идеализма, к которым патристика проявляла излишнюю снисходительность, а то вовсе оказывала непозволительную благосклонность. Поэтому оправдание иезуитов тем, что «на них нельзя нападать, не нападая одновременно на учение церкви» (Примечания Николя / Паскаль Б. Письма к провинциалу. Цит. изд. С.464), умело под собой серьезное основание, пусть гуманистические тенденции патристики в иезуитской доктрине представали уже в карикатурном виде. Однако и в этом тоже заключалась диалектическая логика исторического развития всякого гуманизма, который, будучи бесовской прелестью, начинается как идеализм, а заканчивается как содомия и антропофагия.

Александр Буздалов