Человечная религия иезуитов и гуманизм патристики

Ян Люйкен, «Ориген со своими учениками» (иллюстрация к книге Арнольда Годфрида. Правдивое изображение первых христиан. Амстердам, 1700)

Ранее мы уже выяснили (и это очень важно для богословия как науки, которая познает и отстаивает истину, а не конфессиональные ценности), что корни учения о синергии (сотрудничества божественной благодати и человеческой воли в деле спасения) лежат в религиозной философии Оригена, в его квазихристианской пневматологии, в его ложных толкованиях Ветхого и Нового Завета. Опрометчивое использование этих еще полугностических опытов Оригена многими авторитетными церковными авторами в 4-5 вв. и, что ещё хуже, превращение их в богословский канон, сделало концепцию синергии по умолчанию «православной», вопреки тому, что в основе ее лежит неоплатоническая идея естественного богоподобия души (ума), что несовместимо с Христианством святых Апостолов, с божественной истиной Священного Писания и богословием Вселенских соборов. «Антропология Оригена (ок. 185—254) диалектически изображает человека в позитивно и одновременно негативно описываемой ситуации. Ориген ставил перед собой задачу прояснить, что изгнанная в тело душа должна в максимальном напряжении сил достичь подобия с Логосом Божиим. <...> Теперь человеку открывается, какими мы будем и какие мы есть. Согласно Оригену, мы станем небесными людьми, а потому мы должны быть такими уже теперь» (Данилов А. В. Логика и диалектика антропологии и христологии у Оригена / Труды Минской духовной академии. 2021. № 18. С. 48–49). Вот за что Оригена высоко ценили Шеллинг и Гегель, Рерихи и Блаватская, и все остальные антропо- и теософы Нового времени, т.е. за бесовскую прелесть его неизжитого до конца гностицизма. И вот почему в Восточной Церкви, по сути, нет однозначного (т.е. догматического как такового) учения о первородном грехе и Искуплении, место которых занимают различные «теории», потому что всякий оригенизм (в том числе — умеренный святоотеческий) гносеологически деструктивен как диалектический вирус софистики, будучи ложными измышлениями ветхого ума падшего человека, которые незаметно разрушают церковное сознание и вероучение.

Также мы узнали, что та же концепция синергии нового схоласта Луиса Молины начала вытеснять апостольскую сотериологию блж. Августина в западной теологии после того, как толкования Оригена стали известны на Западе в эпоху падения Византии, когда гонимые Провидением ученые греки принесли туда свое «просвещение». Вот почему изучение полемики иезуитов (неооригенистов-синергиан-модернистов) и янсенистов (августиниан-моноэнергистов-консерваторов) может многое прояснить в тех проблемах православного богословия, которые обострились в последнее время, в эпоху модернизации и реформирования Восточной Церкви, ее секуляризации вообще и доктринальной, в частности.

В седьмом Письме «Провинциалий» Паскаль приводит слова одного из иезуитов, в которых емко выражается вся идеология их ордена как церковного модернизма:

«наши отцы смягчили немного строгость религии, чтобы приноровиться к людской слабости» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо седьмое. Цит. изд. С.139).

Объяснялось это тем, что католическая «контрреформация» эпохи Тридентского собора (1545-1563) в условиях возникшей конфессиональной конкуренции, словно в борьбе политических партий за электорат, сама вынуждена была прибегать к реформам, призванным сделать Римскую Церковь более «человечной», т.е. привлекательной для масс. И если реформы протестантских деноминаций шли, как правило, путем ригоризма и пиетизма, т.е., наоборот, повышения строгости духовно-нравственных требований к пастве, то глаголемая «контрреформация» Ватикана не чуралась противоположной политики приспособления к «человеческой слабости». Та же, по сути, концепция «аджорнаменто» как адаптации Евангелия к современной культуре, как известно, широко реализуется в католицизме после Второго Ватиканского собора (1962-1965). И в этом, повторим еще раз, проявлялся ренессансный дух этого явления. Если лютеранство, кальвинизм и янсенизм были попытками (более или менее удачными) возродить или сохранить августинианство как церковную древность (т.е. апостольскую аутентичность), то иезуитство стали возрождением оригенизма и пелагианства как античного гуманизма, как древности уже натуральной, «классической», т.е. языческой. Потому что никакого другого идеологического содержания, кроме языческого, нет ни в какой культуре, и в «классической» – особенно. Ибо культура – это и есть «мудрость мира сего» (1Кор 1:20), «лжеименное знание» (1Тим 6:20), мнимые «духовные ценности», ложная «философия» и «идеализм», одним словом, все те понятийные, эстетические, нравственные и т.д. симулякры, которые наполняют сознание ветхого человека, за которыми он прячется от Бога, как падшие Адам и Ева за фиговым листом. И поскольку аутентичный оригенизм строился по тому же самому принципу «синтеза» с эллинистической «культурой» (философией неоплатонизма и стоицизма, в частности), испытавшие сильное влияние оригенизма богословские школы Востока (каппадокийская, антиохийская и александрийская), вольно или невольно, в той или иной степени, тоже оказывались в положении «приноравливающихся» к человеческим «ценностям», в частности, к такой «людской слабости», как высокое мнение о человеческой природе, т.е. к греховной страсти тщеславия, сублимированной в «возвышенное» философское учение (что и является «прелестью» – в богословской терминологии).

«Но, так как они хотели не уклоняться от Евангелия в своих обязанностях перед Богом и сохранить привязанность светских людей своею любовью к ближнему, то им понадобилось все их просвещение, чтобы найти средство смягчить требования как раз настолько, чтобы можно было отстаивать и восстанавливать свою честь теми способами, которыми обыкновенно пользуются в свете, и тем не менее не оскорблять своей совести, дабы разом совместить две, по-видимому, настолько противоположные вещи, как благочестие и честь» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо седьмое. Цит. изд. С.139-140).

То же самое, по сути, сделал и Ориген, соединив евангельское благочестие и религиозный гуманизм (антропотеизм) платонизма как языческие представления о чести человеческой души, что породило богословскую химеру «достоинства спасения», т.е. достоинства добродетельного человека Бога, прочно вошедшую в сотериологическое сознание Церкви и, в конечном счете, разрушившую его, превратив догматику в ристалище софистов.

Что было бы, если бы позднего Августина (т.е. благочестивейшего исповедника антропологического минимализма и сотериологического моноэнергизма, сформулировавшего догмат первородного греха и ортодоксальное учение о спасении одной только божественной благодатью, или – что одно и то же – о предопределении ко спасению, одним словом, первого богослова в истории Церкви, кто правильно истолковал Послания св. ап. Павла), так вот, что было бы, если антипелагианские труды благочестивейшего Августина его последнего периода прочел бы святитель Иоанн Златоуст или кто-то из великих каппадокийцев? – Было бы то же самое, что в случае Кассиана и изгнанных вместе с ним с Востока оригенистов, т.е. они сочли бы роль благодати в учении Августина слишком преувеличенной, а роль человеческой природы в деле спасения чересчур ущемленной. Поэтому «строгость религии» Августина здесь тоже попытались бы «немного смягчить» эллинистическим волюнтаризмом (если к «православной истине» ведет только «царский путь» Евагрия Понтийского… т.е. осужденного на Вселенском соборе лжеца). Именно так исторически и возникла такая оказия, что позиции оригенического гуманизма в антиохийской и каппадокийских школах оказались не на много слабее, чем в пелагианстве (и поэтому завезенное Кассианом на Запад «православное синергианство» справедливо оценивалось августинианами как «полупелагианство»).

Если, по Евангелию, Сын Божий «пришел взыскать и спасти погибшее» (Мф 18:11), то в православно-оригенической доктрине синергии к этой однозначной формулировке необходимо добавить «диалектическую» присказку «не совсем»; т.е. Христос пришел «спасти не совсем погибшее», но – такое погибающее, которое, тем не менее, еще продолжает сопротивляться процессу своей погибели, благодаря сохраняющейся свободе воли. И, действительно, такие релятивистические ремарки на постоянной основе используются в патристических толкованиях Нового Завета, особенно часто – у того же свт. Ионна Златоуста и тех русских богословов, которые строго придерживаются его экзегезы как образцовой. Тогда как у казуистов ордена иезуитов как других оригенистов этот пробабилизм (учение о вероятных мнениях как богословская «теория относительности») был выведен уже на уровень «классической» софистики.

Согласно божественным истинам, открытым нам Самим Христом и Его Апостолами, ветхий человек не может принять евангельский призыв ко спасению, потому что он плоть и его в принципе не может заинтересовать духовная жизнь. Об этом повествует притча о многих званых: «И начали все, как бы сговорившись, извиняться. Первый сказал ему: я купил землю, и мне нужно пойти посмотреть её; прошу тебя, извини меня. Другой сказал: я купил пять пар волов и иду испытать их; прошу тебя, извини меня. Третий сказал: я женился и потому не могу прийти» (Лк 14:16). Разве это не очевидно? Разве могло быть по-другому и нашелся бы хотя бы один, кто предпочел бы пост, молитву, посещение долгих богослужений, одним словом, ради многотрудной подготовки ко Святому Причастию отказался бы от всего того, что вызывает интерес, доставляет радость и удовольствие всей его земной жизни? И то, что таковые все же находятся, нельзя объяснить естественными причинами, как это делает оригенизм и вообще религиозный гуманизм. Поэтому «много званых» по ветхому естеству, но «мало избранных» по сверхъестественной благодати Христа, производящей в них и хотение жизни по духу, и саму эту жизнь. Не плотская природа ветхого человека с его плотской «похотью» рождает это желание, но именно благодать Святого Духа, «убеждающая прийти» избранных «по дорогам и изгородям». Соответственно, ничего другого не может и предведаться. Т.е. поскольку Бог от вечности знает, что «все, как сговорившись», отвернут Его призыв к Своему Царству Духа, что неизбежно для плотского человека, он «прежде создания мира» (Еф 1:4) определил точное число «избранных», которых Он призовет и «убедит прийти», о чем прямо и многократно говорит Апостол. И этого никогда не понимали или не принимали должным образом все волюнтаристы от богословия, начиная с Оригена и Евагрия, продолжая близкими к ним каппадокийцами и антиохийцами, и заканчивая иезуитами и арминианцами, нравственными монистами и «православными антимодернистами» вроде Романа Вершилло. Все эти гуманисты от богословия высоко оценивают естественные способности человека к духовной жизни, поэтому исходят из оригенического догмата «синергии», т.е. возможности сотрудничества человека и Бога в духовных вопросах, соработничества воли и благодати как подобных друг другу сил. У Оригена это было чистым неоплатонизмом, т.е. ересью антропотеизма. «В отличие от Святого Духа человеческий “дух” (πνεῦμα) сотворен, но по своей причастности Богу он учитель и совесть человека, моральный агенс [от лат. agens — действующий. – А.Б.] и основание свободы воли. Если ум (νοῦς) подчиняется духу, он становится духовным, а если восстает против него, становится плотским» (Данилов А. В. Логика и диалектика антропологии и христологии у Оригена. Цит. изд. С. 64). Иными словами, человек, по Оригену, должен сам (благодаря своей субстанциональной «свободе воли») сделать себя духовным и, тем самым, «достойным» благодати как дальнейшего уподобления Богу и соединения с Ним. И поскольку немногие в Церкви (блж. Иероним, блж. Августин, свт. Феофил Александрийский) смогли вовремя разглядеть ложность такой антропологии и сотериологии, тихой сапой и в той или иной концентрации этот эллинистический идеализм проник в догматическое богословие в виде учения о синергии. Поэтому «антимодернизм» Вершилло – это такая же богословская фикция, как и католическая «контрреформация». Потому что антропология Вершилло практически идентична пелагианской: человеческая природа неизменна и после грехопадения прародителей и каждый способен иметь «правильные понятия» обо всем и следовать им в своей жизни («предстоять пред Богом»). При этом, как и первые пелагиане, он опирается на Златоуста как толкователя Писания, в то время как антиохийская сотериология последнего хромает оригенизмом. Но поскольку авторитет патристики в православии поставили выше авторитета Священного Писания (как в иезуитстве – авторитет новых схоластов), христианизированный эллинизм патристики стало мерилом Откровения, несмотря на то, что Апостол прямо отвергает всякую земную «мудрость», т.е. философию, как лжеименную. Для Вершилло же этот языческий «гнозис», опять же, это нечто сродное божественной премудрости Писания, потому что он мыслит в парадигме оригенического гуманизма каппадокийцев и антиохийцев. Божественную истину, дескать, можно познать и через философию. Поэтому и спасаться здесь можно собственными силами, следуя «врожденным идеям» («созерцанию эйдосов» – в терминах Оригена), или естественному «порядку в душе человека». И поэтому Вершилло всячески избегает очной ставки с апостольским богословием позднего Августина (и, наоборот, так высоко ценит его ранний неоплатонизм), ибо оно не оставит от его идеалистической «философии порядка» камня на камне.

«И так как после преступления первозданного нашелся человек, который взошел на самую высоту добродетели, и своим благоугождением Богу вознаградил за грех прародителя, то смотри чрезмерное человеколюбие благого Бога. Как Он нашел человека, который мог вознаградить за грех Адама, то и переселяет его живым, показывая самым делом, что Он принявшего заповедь (Адама) осудил за ее нарушение, а не по желанию подвергнуть смерти род наш. <...> Что Бог переселил Еноха, переселил живым и не вкусившим смерти, так что за свое благоугождение (Богу) он стал выше произнесенного над родом человеческим приговора, об этом божественное Писание сказало; а куда переселил его, и как он ныне живет, этого не присовокупило. Видел ты благость Господа, как Он, нашедши мужа добродетельного, не лишил его того достоинства, которое даровал первому человеку до преступления заповеди, и этим дал нам разуметь, что и тот, если бы не предпочел обольщения данной заповеди, удостоился бы тех же, или еще и больших благ?» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу бытия. Беседа XXI, 4 / Творения отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1898. Т.IV, кн. I. С.194).

Вот что у Златоуста было елеем для ушей пелагиан: гуманизм в духе Эразма Роттердамского. Если после грехопадения Адама нашелся человек, достигший вершин добродетели, то, ясное дело, грех духовно повредил одному только Адаму, а не всей человеческой природе, и при должном старании каждый может обрести честь и достоинство, которые были дарованы первому человеку. «Особенно же блистательно проявилось величие человеческой природы в ветхозаветных праведниках. В противоположность утверждению Августина, что собственными силами человек может делать только зло и что все, совершаемое нами добро, совершается благодатию Христовою чрез нас, пелагиане указывали на ветхозаветных праведников, которые, благодаря природным духовным силам, без благодати Христовой, достигли евангельского совершенства. В послании к Димитриаде Пелагий подробно перечисляет ветхозаветных праведников и их добродетели в доказательство совершенства человеческой природы.

“Что скажу об Иове, этом славнейшем атлете Божием, который, потеряв имущество и детей, ратовал наконец против диавола одним своим телом? <…> О, муж евангельский прежде евангельских правил и апостольский прежде апостольских наставлений, ученик апостолов! Обнаруживая тайные богатства природы, ты показываешь, чем мы обладаем сами в себе, и учишь понимать, каково то сокровище души, которым обладаем без пользования сами и думаем, что мы не имеем того, чего в действительности лишь не желаем обнаружить”» (Пелагий. Послание Димитриаде / свящ. Александр Кремлевский. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, типо-лит. Казан. ун-та, 1898. С.179-180).

Тут даже риторика та же экспрессивно-велеречивая, что у Златоуста: так чувство достоинства переполняет человека от «богатств природы».

В Христианстве же Енох, как и все ветхие праведники, обрел милость у Бога исключительно действием божественной благодати, а не своей природной воли, как суесловили Ориген и Пелагий, а каппадокийцы и антиохийцы от них не сильно в этом отставали. «Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения: она дала ему силу владычествовать над всем. А отступивший от нее неправедный во гневе своем погиб от братоубийственной ярости. Ради него потопляемую землю опять премудрость спасла, сохранив праведника посредством малого дерева. Она же между народами, смешанными в единомыслии зла, нашла праведника и соблюла его неукоризненным пред Богом, и сохранила мужественным в жалости к сыну» (Прем 10:1-5). И ту добродетель, которую производила Божия благость «ради первозданного отца мира» (т.е. благодать, дарованная человеческой природе при ее сотворении и поэтому свято и непреложно продолжающая свое действие и после отступничества человеческого рода) богословы-гуманисты приписывали самой Природе как языческому идолу. Поэтому и все то, что в Христианстве уместно в отношении Одного только Христа («после преступления первозданного нашелся человек, который взошел на самую высоту добродетели, и своим благоугождением Богу вознаградил за грех прародителя»), у Златоуста атрибутируется Еноху, что, опять-таки, является маркером неоплатонической христологии оригенизма, в которой размыта граница с антропологией. Все человеки здесь – богочеловеки в той или иной степени, Иисус просто больше всех. «Ориген инструментализировал антропологию как аналог для построения христологии» (Данилов А. В. Логика и диалектика антропологии и христологии у Оригена. Цит. изд. С. 50-51). «Что если все – Христы», как говорил другой великий гуманист Достоевский, ибо если один смог «взойти на высоту» богосыновства, смогут и другие носители той же богообразной Природы.

Если в Христианстве духовность для человека возможна только во Христе как новом Адаме («Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий» (1Кор 15:45)), то в гностической антропологии Оригена духовность является составной частью человеческой природы (и поэтому здесь «все христы» по естеству). «Антропология образа Божия является для Оригена стимулом к усердной духовной жизни, поскольку именно посредством аскезы и моральной борьбы высшая разумная душа, которая идентифицируется Оригеном с внутренним человеком, сердцем и образом Божиим (Origenes: Соммеntarioria in epistolam b. Pauli ad romanos; 1857, 1010B, 1084D-1085A, 1110BC. Origéne: Dialogus cum Heraclide, 23; 1960, 100), “отображает” Бога более эффективно: “Ум/дух (mens) близок (propinquitas) Богу, так что является Его интеллектуальным образом (intellectualis imago = εἰκών νοερά Θεοῦ), а потому может иметь представление о божественной природе, причем настолько, насколько он чист и отделен от телесной материи (a materia corporali)” (Origéne: Traité des principes, I, I, 7; 1978, 106). Человек, обратившийся к Богу (Который есть Дух), созерцает “величие Божие как в зеркале и своим величием причастен божественному величию” (Origéne: Contre Celse, V, 60; 1969, 164) (Данилов А. В. Логика и диалектика антропологии и христологии у Оригена. Цит. изд. С. 62-63). Очевидно, что апостольский догмат первородного греха не был понят должным образом языческим сознанием Оригена точно так же, как и в случае с Пелагием, и поэтому он сочинил свой гностический миф о грехопадении как «остывании умов» (как Достоевский сочинил свое почвенническое «православие», а Вершилло – свой цезарепапистский «антимодернизм»), что обрекло и его сотериологию (как возможность для падшего человека «усердной духовной жизни», благодаря наличию «высшей разумной души») на лжехристианство.

Другой характерный пример синергианской оценки августинианской сотериологии – это определения Иерусалимского собора 1672 г., призванного противодействовать распространению кальвинизма. Т.е., по сути, это православный аналог Тридентского собора, который должен был быть «контрреформаторским», но на деле скатился к тому же иезуитскому пробабилизму, к полупелагианским неопределенностям и компромиссам с гуманистической повесткой дня, к попыткам «немного смягчить» апостольскую «строгость религии» Августина, «приноравливаясь» к эллинистическому волюнтаризму патристики.

«Мы верим, что всеблагой Бог с вечности предопределил к славе тех, кого Он избрал, и обрек на осуждение тех, кого Он отверг; но не так, чтобы Он оправдывал одних и обрекал на осуждение других без причины... поскольку Он предвидел, что одни правильно воспользуются своей свободой воли, а другие — нет, Он предопределил одних и осудил других»  (Изложение православной веры Восточной Церкви, принятое Иерусалимским собором 1672 года. (Перевод С. Федорова и П. Пашкова по изданию Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio. XXXIV, 1724-1772). Москва, 2018. С.6).

Иными словами, ни в какое предопределение восточные патриархи, на самом деле, не верили, ибо если Бог предвидел заслуги свободной воли как «достойное» самоопределение, то, значит, Он их не предопределял. И наоборот: если Бог предопределяет эти заслуги и производит их Своею благодатью, то это означает, что Он предвидел, что иначе этих заслуг не было бы, ибо сам падший человек на них не способен, по своей греховной природе. «Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодати» (Рим 11:6). Стало быть, «если по предопределению, то не по предвидению самоопределения; иначе предопределение не было бы уже предопределением». Следовательно, «правильно воспользоваться своей свободной волей» у восточных патриархов – это вполне пелагианский, эллинистически-либертарианский тезис, не совместимый с апостольским догматом предопределения.  И традиционная попытка восточных схоластов примирить эти противоположности, по своей «диалектике», не отличается от таких приемов иезуитской софистики, как теория «вероятных мнений» и «направление намерения», с той только разницей, что в данном случае «направлялось намерение» самого Апостола, у которого Бог хотел предопределить Своих избранников ко спасению, а толкователи повернули дело так, что оказалось, что Он только это предвидел, а определились ко спасению они сами, по своему «благоволению» (а не по Его, как у Апостола). По всему видно, что предопределять, по мнению восточных схоластов, не есть хорошо. Предопределять – значит вторгаться в личное пространство человека, нарушать его самовластие, тоталитарно ограничивать его свободу воли. Поэтому они «немного смягчили строгость религии» Апостола, сведя его «предопределение» к «предвидению» («правильного использования свободной воли»). Ибо если кто-то определяет что-то на основании каких-либо внешних «причин», то это означает, что он не полностью суверенен в своем определении, но эти «контингентные причины» (термин иезуита Молины) детерминируют его решение. И первым, кто истолковал апостольский догмат «предопределения ко спасению избранных» таким способом, снова был не кто иной, как Ориген (цитаты приводились). Вот и получается, что Иерусалимский патриарх Досифей, как и иезуит Молина, верил в то, что сказал Ориген, а не в то, что сказал Апостол, ибо они, несомненно, сказали противоположное.

То, что верно в отношении погибающих («все падают по своей воле» (Августин)), неверно в отношении спасающихся («все стоят по воле Божией» (Августин). Поскольку предопределение есть дело исключительно божественной благости, а именно, «предуготовление благодати» (Августин), или «логос приснобытия» (Максим), не может быть предопределения к погибели, причины которого лежат в злой воле твари. Все потомки первого Адама имеют его меру благодати, которую, как и он, отвергают по своей воле, и поэтому осуждаются, что, конечно, не может не предведаться Богом, но не может предопределяться Им. И все избранные в Новом Адаме имеют Его непреодолимую благодать, которая определяет их волю и действия. Поэтому если все погибающие самоопределяются ко злу, то все спасающиеся предопределяются ко благу божественной благодатью. «…потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить [нас] познанием славы Божией в лице Иисуса Христа. Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была [приписываема] Богу, а не нам» (2 Кор 4:6-7). И насколько нужно было заплутать и заблудить в диалектических софизмах Оригена и Евагрия, чтобы это великолепное в своей ясности учение Апостола превратить в скользкую и липкую, как осенняя слякоть, синергианскую теорию «достоинства спасения»? То же самое делали с апостольским Христианством иезуиты, только это уже было настоящее болото язычества. «Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди. Но с ними случается по верной пословице: пес возвращается на свою блевотину, и: вымытая свинья [идет] валяться в грязи» (2Пет 2:21-22).

Как Адам и Ева были «одной плотью» (Быт 2:24), так и «мы, многие, составляем одно тело во Христе» (Рим 12:5) как во втором Адаме. «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные» (1Кор 15:47-48). Поэтому все потомки ветхого Адама является «членами» его тела и носителями его ставшей греховною природы. На всех «избранных во Христе» (Еф 1:4) переходит Его праведность, благодаря обитающей в Церкви как «Теле Христовом» (1Кор 10:16; Еф 4:12) божественной благодати, как на всех в падшем Адаме переходит его первородная греховность. «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5:18). И поскольку оригенизм искажает первое (догмат первородного греха как природной греховности всех в падшем Адаме), придерживаясь мистического индивидуализма как субстанциональной недетерминированности ипостаси (ее «несводимости к природе», как говорят новые оригенисты), он искажает и второе, т.е. сотериологические догматы Искупления и предопределения, сводя их к тому же индивидуальному духовно-нравственному «развитию» в духе неоплатонизма (инволюции духа в материю и обратной эволюции развоплощения). И «православная теория» синергии неизбежно заимствует эти родовые болезни антропологии и сотериологии оригенизма, ибо как Адам со всеми своими потомками составляет одно греховное целое, так и Ориген со всеми своими «апостолами» – это и тот же один религиозный гуманист.

«Думаю, однако, что в этом отрывке сокрыта еще более великая тайна. Ибо меня интересует следующее утверждение: “Там Я произведу от тебя народ великий; Я пойду с тобою в Египет, Я и выведу тебя в конце” (Быт.46:3–4). Кто же тот, от кого в Египте произойдет “великий народ” и кто будет выведен в конце? <…> может ли это быть образ “первозданного земнородного” (Прем.7:1), который после того, как лишился райских наслаждений, нисходит к борениям этого мира. Ему предстоит борьба со змеем, ибо сказано: “Ты будешь поражать его в голову, а он будет жалить Тебя в пяту” (Быт.3:15), и еще, когда обращается к жене: “Вражду положу между ним и тобою, между семенем твоим и семенем его” (Быт.3:15). И все же Бог не оставляет тех, кого Он послал на брань, но всегда с ними. Вот что значит быть с ними в Египте. Что же касается утверждения “Я и выведу тебя в конце”, думаю, что оно означает, как мы уже сказали выше, что в конце времен Его единородный Сын ради спасения мира сходит даже в “преисподние места земли” (Еф.4:9) и выводит оттуда “первозданного земнородного”» (Ориген. Гомилии на Книгу Бытия. Перевод свящ. М. Асмуса. М., «Познание», 2019. С.269-270).

Получается, церковная легенда о спасении Адама (никаких свидетельств о котором нет в Священном Писании) – это тоже часть религиозной мифологии Оригена, его антропологического идеализма и эсхатологического оптимизма. Грехопадение, дескать, становится стимулом к духовной борьбе падшего за Небеса Обетованные, «по законам диалектического развития», принося одни только дивиденды сознательным личностям... Мысль, совершенно безобразная с богословской точки зрения. Но и она становится каноном для церковной доктрины в эпоху патристики. «Я изумлялся по поводу этих выдержек, что благочестие короля побуждает его употребить всю свою власть, чтобы запретить и уничтожить в своем государстве дуэль, а благочестие иезуитов напрягает все их остроумие, чтобы разрешить и узаконить ее в церкви. Но добрый патер так разошелся, что несправедливо было бы прервать его, так что он продолжал следующим образом:

— Наконец, Санчес (посмотрите только, каких людей я привожу вам!) идет еще дальше, так как он не только разрешает принимать вызов, но даже вызывать и самому, направляя в хорошую сторону намерения. И наш Эскобар следует ему в этом» (Паскаль. Письмо седьмое. Цит. изд. С.146).

Подобно этому, получается, и отцы Восточной Церкви так увлекались чтением экзегетического фэнтэзи Оригена, что «направили намерение» Адама и Евы преступить заповедь в «хорошую сторону», найдя последующие выгоды для добродетельных натур и не видя в случившемся непреодолимых препятствий для их «становления небесными людьми».

Александр Буздалов