«…по собственной своей воле»

В лице янсенистов Римом был осужден поздний Августин. А поздний Августин — это полемика уже с полупелагианством, или (точнее) восточным евагрианством, привезенным Кассианом (вместе с другими изгнанными с Востока оригенистами) на Запад. Для Августина, постепенно доводившего свою антропологию и сотериологии до логического завершения, или полного соответствия своего толкования учению Апостола, евагрианское учение Кассиана (т.е. концепция синергии благодати и воли как двух причин и производительных сил спасения) была формой того же самого пелагианства. Если для раннего и среднего Августина (самого ещё пребывавшего наполовину в неоплатонизме) компромисс с синергианством был возможен и даже неизбежен, то для позднего (наконец-то, полностью порвавшего с эллинистической лжеименной «мудростью») — уже нет. И это было не «впадением в крайность», как толкуют фарисеи полупелагианства, но именно доведением Августином своей доктрины до богословского совершенства как соответствия апостольской истине. Если раньше Августин вместе со всеми волюнтаристами в Церкви учил тому, что «наше [дело] – веровать и желать, а Его – дать верующим и желающим способность к добрым делам Духом Святым, Которым изливается любовь [к добрым делам] в сердца наши» (что означало, что благодать заслуживается доброй волей и верой праведника и что было, конечно же, формой пелагианской ереси), то поставленный перед необходимостью объяснить эти свои прежние высказывания Августин, по сути, отрекся от них, перевернув каузальность в этой формуле на 180 градусов: «и то, и другое – Его, поскольку Он Сам предуготовляет волю, однако [одновременно] и то, и другое – наше, поскольку этого не происходит, если мы не хотим» (блж. Августин. О предопределении святых. / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АСТ-ТРАСТ», 2008. С.328). Что означает, что и вера, и дела веры, и само желание этих дел, и вообще всё без исключения, относящееся ко спасению человека, производится благодатью, или божественным предопределением, и ничто из этого не исходит от человеческого «самовластия»; все перечисленное становится «нашим» только потому, что даруется нам Богом, а не потому, что исходит от нас самих, «потому что Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Фил 2:13). В то время как, согласно первому догмату псевдохристианского волюнтаризма, ничто не может служить причиной волеизъявления Души Человеческой, кроме ее самой, субстанционально принадлежащей ей как богоподобной сущности «свободе воли». Что означает, что в богословской концепции синергии искажены, прежде всего, базовые принципы христианской антропологии, а именно, догмат первородного греха, что делает это учение близким к пелагианству. Соответственно, неверно излагая апостольское учение о человеческой природе после грехопадения, синергианство как церковный волюнтаризм искажает и учение о спасении.

«Адам своим грехом не уничтожил человеческой сущности. После падения он сохранил разумную душу, разум, волю, чувственные способности и подлинное человеческое тело. Он не превратился в существо другого вида, и его потомки не перестали быть единосущными ему. Но из неизменности человеческой сущности нельзя выводить неизменность состояния природы. <...> Исчезло высшее начало [благодать], удерживавшее весь человеческий состав в правильном порядке. Поэтому природа не была уничтожена, но оказалась раненой. Разум стал подвержен неведению, воля ослабла перед должным благом, чувственные стремления перестали полностью повиноваться разуму, тело оказалось под властью страдания и смерти» (Родионов О. Боговоплощение и Искупление в учении Католической Церкви после II Ватиканского Собора. Ст. 18. Первородный грех и повреждение человеческой природы. Электронный ресурс: Библиотека братьев Родионовых).

Почему нельзя без богословских последствий говорить о непреходящей единосущности человеческого рода, об изменениях только тропоса (состояния) человеческой природы, о ее субстанциональной неуничтожимости? Потому что это и есть маркер неоплатонизма, а именно, повторение теософского учения Плотина об онтологическом несуществовании зла, о том, что все на свете это, дескать, только иерархии Единого Блага и т.д. И всякий, кто говорит это, оказывается гностиком в овечьей шкуре, ибо противоречит тому, что сказал Сам Христос, назвавший падший человеческий род  «злым» именно по своей природе (Мф 7:11). Здесь же, в религиозном гуманизме всех противников янсенизма как подлинного августинианства, воля только «ослабла перед должным благом», а значит, способна сотрудничать с благодатью и в состоянии грехопадения как слабый с Сильным. Поэтому ложным является даже сам подзаголовок, который этот современный католический исследователь дает своей работе: «неизменное католическое учение и расхождение с современной православной моделью», потому что, во-первых, в осуждении янсенизма изменению подверглось, повторим, подлинное католическое учение позднего Августина, с позиций которого пелагианство было осуждено Вселенской Церковью; поэтому, или во-вторых, и заявленное «расхождение» с православным богословским модернизмом оказывается на деле не более существенным, чем расхождения между старыми (доминиканцами) и новыми католическими схоластами (молинистами, или иезуитами), теологумены которых официально признаны Римом равно допустимыми.

Следовательно, осуждение янсенизма как подлинного августинианства следует рассматривать как исторический реванш полупелагианства — в западной терминологии. Точно так же, как осуждение позднего Августина каждым уважающим себя православным автором следует рассматривать как победу евагрианства (умеренного оригенизма египетского толка) — в восточной терминологии. И поскольку признать этот факт для католика и православного все равно, что признаться в своем вероотступничестве, и там, и здесь возникает настойчивая необходимость какого-то успокоения своей христианской совести, какой-то пиар-компании по сохранению лица. Потому что после осуждения янсенизма стараниями иезуитов Римская церковь оказалась в весьма щекотливом положении (подобном тому, в котором Православная оказалась после попадания Евагрия в «Добротолюбие»), поскольку молинизм, с позиций которого схоласты Общества Иисуса вели свою полемику с янсенизмом, был очевидной формой полупелагианства, осужденного на западных соборах VI в. А так как подумать об этом в Риме сразу не удосужились, подыскивать какое-то объяснение этому (хотя бы похожее на разумное) приходится до сих пор.

«...нельзя истолковывать осуждение янсенизма как запоздалую победу молинистской школы над доминиканской. В споре De auxiliis Апостольский Престол не постановил, что томисты ошибаются в учении о внутренней действенности благодати, и не постановил, что молинистское объяснение является единственно правильным» (Родионов Олег. Католическое учение после антиянсенистских  осуждений: сохранение томистской линии и границы допустимых школ / Двойное предопределение Бога по учению Католической Церкви. Разд. 15. — Калуга: Библиотека братьев Родионовых, 2026. С.7).

Т.е. уже сам Римский престол поступил как типичный иезуит, уклонившись от прямого ответа и осудив только строгое августинианство янсенизма как слишком однозначное учение, компрометирующее своей принципиальностью плюрализм, или широту взглядов старших товарищей. Вынужденно признавая полупелагианскую ложность православно-оригенического учения Молины о предведении согласия воли избранных как основания для их предопределения ко спасению («томист не обязан признать действенность благодати зависящей от предвиденного согласия человека» (там же; с.5)), Родионов все равно не находит возможности осудить его, так как даже оригенизм Молины после Тридента располагался в диапазоне дозволительных теологуменов. И только ясному апостольскому учению позднего Августина (в изложении Янсения) о предопределении как таковом уже не находится места среди множества «вероятных мнений». Поэтому и само исследование Родионова о последствиях осуждения янсенизма для католицизма написано каким-то иезуитским языком псевдобогословской казуистики: и так нельзя, и наоборот тоже; и это мы отвергаем, и противоположного не приемлем, или допускаем и то, и другое как вероятное, и т.д. и т.п.

«Нельзя, ссылаясь на антиянсенистские осуждения, говорить так, будто Церковь осудила внутреннюю действенность благодати, предопределение избранных к славе и благодати, особый дар постоянства до конца или учение о том, что спасительное согласие воли производится Богом. Но нельзя и, прикрываясь именем Августина, отрицать <...> подлинную возможность сопротивления» (там же; с.4-5).

Но если благодать Христова «производит» в избранных «согласие воли», и если она делает это «постоянно» и до конца, то это и означает, что она не оставляет места для «сопротивления» даже при всей его «возможности», не так ли? И такая двусмысленность – закономерный итог изворотливой церковной дипломатии на протяжении веков, которую католический автор только транслирует как адвокат латинского Синедриона. Просто в самой католической доктрине после осуждения янсенизма уже не осталось ничего устойчивого, или катафатического, так безбожно вертели её, как белку в колесе. Эту «суммарную апофатику» католической сотериологии автор теперь и вынужден излагать как «официальный курс».

«В этом состоит главный историко-богословский смысл периода после янсенистских споров. Католическая Церковь сохранила древнюю меру: против пелагианства и полупелагианства она утверждает первенство благодати; против протестантского и янсенистского детерминизма — реальность свободы, ответственности, достаточной помощи и сопротивляемости благодати. Эта мера уже была выражена во II Оранжском соборе и подтверждена Тридентским собором. II Оранжский собор отверг мысль, будто начало веры, доброе желание, молитва и послушание могут исходить из природы без предваряющей благодати Божией. Тридентский собор, с другой стороны, отверг представление, будто свободная воля после грехопадения уничтожена» (там же; с.4).

Но в том-то дело, что Тридент и Второй Ватикан смотрят на вопросы благодати, воли и предопределения уже «с другой стороны» в сравнении с Оранжем, а именно, со стороны осуждённого последним полупелагианства. Но поскольку признать это правоверному католику не позволяет высшая христианская добродетель корпоративной солидарности, ему не остаётся ничего другого, как пытаться совместить несовместимое, т.е. августинианскую истину Оранжа и полупелагианскую ложь Тридента. И выдать эту диалектическую бурду за «древнюю меру» ему позволяет то же самое, что православным модернистам свои пелагианские идеи — за ортодоксальные, а именно, умеренный оригенизм (или евагрианство) патристики. В итоге никакого внятного учения из исследования Родионова вынести невозможно: все тезисы в нем опровергаются антитезисами, по принципу «единства и борьбы противоположностей» или «тайны».

«...неверно говорить о "победе молинизма" после осуждения янсенизма. Молинистская школа осталась допустимой богословской школой, но не была возведена в норму обязательного католического объяснения тайны благодати и предопределения» (там же; с.5).

Там, где начинают говорить о «тайне», от догматического богословия, считай, ничего уже не осталось. Слово «тайна» — это капитуляция теолога перед необходимостью сформулировать догмат. Потому что всё в латинском учении о благодати и воле после Тридента стала факультативным и относительным, необязательным и вероятным. И одно только теперь известно наверняка, то, что янсенизм (= поздний антиполупелагианский Августин) не совместим с католицизмом... И это уже само по себе внушает к последнему большую симпатию, уже одно это хочется вменить ему в добродетель, настолько незавидна эта иезуитская диалектика, настолько жалка эта лукавая карикатура на Христианство.

В данной статье мы намерены еще раз показать христианскую истинность того учения о предопределении как непреодолимом действии благодати на избранных во Христе ко спасению, которую Янсений извлек из трудов Августина, и ложность всех его волюнтаристических критиков, как западных, так и восточных, как умеренных оригенистов или полупелагиан.

«Недостаточно сказать: сначала приходит благодать, потом человек соглашается. Такую последовательность признаёт и Молина. Вопрос глубже: что именно производит благодать? Производит ли она только просвещение, возбуждение, возможность и помощь? Или она производит само свободное доброе согласие, которым человек действительно обращается к Богу? Молинистское объяснение утверждает, что благодать даёт человеку сверхъестественную силу и помощь, но её действенность зависит от того, как воля свободно употребит эту помощь. Доминиканское объяснение утверждает, что благодать называется действенной потому, что она внутренне и непогрешимо достигает того добра, ради которого дана: производит свободное согласие. <…> свободная воля не перестаёт быть свободной оттого, что Бог производит её доброе действие» (Родионов Олег. Томас де Лемос и доминиканская защита действенной благодати в споре De auxiliis // Двойное предопределение Бога по учению Католической Церкви. Разд. 12. — Калуга: Библиотека братьев Родионовых, 2026. С.13-14).

За что же тогда, спрашивается, осудили янсенизм, настаивавшего, казалось бы, на этой же самой действенности благодати в отношении самой воли человека, что и доминиканцы как католические ортодоксы? – А за то осудили янсенизм, что он утверждал, что благодать именно непреодолимо «производит» подлинную свободу воли в избранном, которой человеческая природа лишилась в первородном грехе, сделавшись «рабом греха» (Ин 8:34). Что, разумеется, и есть та истина о человеке, которая открыта нам в Священном Писании. «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин 8:36). В то время как даже согласно полуавгустинианской томистско-доминиканской концепции соотношения благодати и воли (не говоря уже о полупелагианской концепции молинизма и Тридента), свободная воля именно «не перестает быть свободной» никогда и ни при каких обстоятельствах. Что было «символом веры» и иудейских оппонентов Христа. «Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными?» (Ин 8:33). Поэтому как те книжники и фарисеи единодушно осудили Христа на смерть, так и подобные им старые и новые католические схоласты, введя мораторий на распри между собой, в едином либертарианском порыве осудили божественную истину августинианства и янсенизма. Что лишний раз доказывает, что скрытая предпосылка для молинизма (полупелагианства) содержалась уже в наследии самого Фомы  (учитывая его постоянные ссылки на «Философа»  и Дамаскина).

В книге Янсения, посвященной учению блж. Августина, божественная благодать составляла важнейший и неотъемлемый атрибут человеческой природы (или ее логоса – в неоплатонических терминах восточной патристики), лишение которого приводило к ее неизбежному вырождению. Без обитающей внутри него благодати человек – это уже не человек в полном значении этого слова, ибо он не соответствует замыслу Творца о нем. «Ибо вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить [в них]; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (2Кор 6:16). Поэтому и исполнение в полном объеме заповедей Ветхого завета как богоустановленных норм природы (логоса как закона ее существования) без действующей благодати становилось невозможным. Такое учение о человеке находит себе подтверждение в Евангелии и Апостоле. «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие [ветви] собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин 15:5-6).  «Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познаётся грех» (Рим 3:19-20). Ветхому человеку невозможно было оправдаться перед Богом делами Моисеева закона (т.е. неукоснительным соблюдением заповедей Декалога, соответствующих логосу первозданной человеческой природы) именно потому, что благодать из силы, внутренне присущей человеку, стала действовать на него уже трансцендентно, взывая к его совести и призывая к должному. Другими словами, согласно Апостолу, закон Моисея дан падшему в Адаме человечеству, чтобы показать ему его бессилие соответствовать этому закону, дабы он познал «живущий в нем грех» (Рим 7:17) и «виновность пред Богом» (Рим 3:19) по самому своему естеству, переродившемуся в грехопадении прародителей. И чтобы он ожидал и полностью уповал на грядущего в мир Спасителя, Который понесет на Себе наказание за нарушение закона и избавит грешников от этого «тела смерти» (Рим 7:24).    

В то время как все противники янсенизма, как из числа старой школы томизма (доминиканской), так и новой (молинистской) были склонны к эллинистическо-гуманистическим принципам самодостаточности человеческой природы и ее естественных сил, т.е. разума и воли. Последствия грехопадения оценивались здесь более оптимистично, а исполнение заповедей не считалось превышающим человеческие возможности только ослабленные грехопадением. Тем самым или в той или иной степени они повторяли отдельные идеи и аргументы противников Августина пелагиан.

«В 1649 году на рассмотрение Парижского богословского факультета были представлены положения, которые считались выражением учения Янсения. Затем вопрос был передан Апостольскому престолу. 31 мая 1653 года Папа Иннокентий X издал конституцию Cum occasione, осудившую пять положений. Первое положение [Янсения] гласит: Aliqua Dei praecepta hominibus iustis volentibus et conantibus, secundum praesentes quas habent vires, sunt impossibilia; deest quoque illis gratia, qua possibilia fiant. “Некоторые заповеди Божии невозможны для праведных людей, желающих и старающихся их исполнить, если учитывать силы, которыми они обладают в настоящем состоянии; им недостаёт также благодати, посредством которой эти заповеди могли бы стать возможными”. Положение было осуждено как дерзкое, нечестивое, богохульное, преданное анафеме и еретическое. Католическая Церковь не учит, что человек может исполнить заповеди собственными природными силами без благодати. Тридентский собор прямо осудил утверждение, будто свободная воля без благодати может достигнуть оправдания или вечной жизни. Но Собор также учит: Deus impossibilia non iubet, sed iubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis, et adiuvat ut possis. “Бог не повелевает невозможного, но, повелевая, наставляет тебя делать то, что можешь, просить о том, чего не можешь, и помогает, чтобы ты мог” (Тридентский собор, сессия VI, глава 11)» (Родионов Олег. Янсений, янсенизм и осуждение Пасхазия Кенеля: где проходит граница между учением святого Августина и янсенистской ошибкой / Двойное  предопределение Бога по учению Католической Церкви. Гл. 9: Всеобщая спасительная воля Бога и искупительная смерть Христа. Разд. 6. — Калуга: Библиотека братьев Родионовых, 2026. С.5-6).

Поэтому спор янсенизма и иезуитства о благодати и воле, будучи возобновлением полемики августинианства и пелагианства, имеет существенное значение и для богословия Православной Церкви, поскольку без формирования правильной позиции в нем невозможны подлинная христианская антропология и сотериология. Позицией Тридентского собора, с которых янсенизм позднее был осужден Римом, была, по сути, та же «синергия», придерживаясь принципов которой Иерусалимский собор 1672 г. (определения которого более известны как Послание Восточных патриархов о православной вере 1723 г.) осудил кальвинизм. В том и в другом случае представляющаяся «мудрой» церковная политика «среднего пути», «избегания крайностей» и т.д., на самом деле, искажает основополагающие догматы апостольской веры.

Поскольку Христос является новым Адамом, а «избранная в Нем прежде создания мира» «новая тварь» — новым человечеством, есть все основания утверждать, что ветхое человечество, погибающее в падшем Адаме, уже не является в глазах Бога «родом человеческим» как таковым, поскольку его природа переродилась в греховную, а значит, не соответствует логосу человеческой природы. В этом пункте заключается принципиальное отличие той антропологии, которую мы, следуя принципам блж. Августина, реконструируем как адекватную Священному Писанию, или подлинно христианскую, кафолическую и православную, от того псевдохристианского учения о человеке, которая сформировалась в восточной патристике 4-5 вв. под влиянием неоплатонической философии Плотина, Прокла и Оригена, а посредством трудов Златоуста и Дамаскина начало попадать в католическую доктрину уже у Фомы Аквинского.

«Страсть, как и вообще зло, не имеет сама в себе никакого бытия. Скорее она постоянно утверждается как болезнь — по-гречески она называется также páthos (как нечто вторичное, паразитирующее на душе и её способностях, которые по своей природе, будучи сотворены Богом, здоровы)» (Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 86. Цит. по изд.: Творения аввы Евагрия. М., «Мартис», 1994. С.109 / Схиархимандрит Гавриил (Бунге). Гнев, злоба, раздражение : Учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости. 2-е изд., М., изд-во Сретенского монастыря, 2014. С.13).

Иными словами, зло, по Евагрию, существует только на уровне личного произвола, не задевая субстанции души, в которой всегда сохраняются и отображаются «образы и подобия» божественных совершенств ее Творца.

«Все восточные святые отцы сходятся на том, что 1) физического зла не существует, а 2) нравственное зло является личным и произвольным состоянием воли конкретного разумного существа, 3) нравственное зло не является ни “сущностью”, ни даже “сущим”. Зло — это “не-сущее” (греч. “οὐκ ὄν”)» (игумен Адриан (Пашин Александр Васильевич). Первородное повреждение в православном богословии: к вопросу о наследуемости греха. Электронный ресурс: Богослов.ру). 

Что в корне противоречит апостольскому догмату первородного греха как перерождения в результате грехопадения прародителей всей человеческой природы в греховную. «Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе» [но новому человеку во Христе], «прилежит мне злое» [по ветхому человеку в падшем Адаме]. «Ибо по внутреннему человеку» [рожденном благодатью от Духа] «нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону» [Христова] «ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7:21-23). Платоническая теория неизменности природы вообще и человеческой природы, в частности, эволюционирующей через различные тропосы (состояния), не без приключений, но вполне благополучно возвращающейся к своему идеальному состоянию после временной деградации, или инволюции, данная теория, проникнув в церковную литературу, породила оригеническое учение о спасении как «восстановлении» «испорченного естества». Например, укоренившаяся богословская легенда о спасении падшего Адама и Евы, т.е. церковный миф о выведении душ прародителей из ада вместе с ветхозаветными праведниками сошедшим туда Спасителем, как мы показали ранее, является неотъемлемой частью ложной эсхатологии Оригена, т.е. частным случаем его навязчивой (и навязанной им патристике) идеи «апокатастасиса» природы. Что, повторим, не находит себе никакого подтверждения в Писании, где используется принципиальное иная сотериологическая модель творения новой природы, а не капремонта ветхой как всего лишь «поврежденной» грехопадением. «Се, творю все новое» (Откр 21:5). «И увидел я новое небо, и новая земля» (Откр 21:1). «..и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр 2:17). «Итак, кто во Христе, [тот] новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое» (2Кор 5:17). Как новый Адам не имеет никакой генетической связи с ветхим («Иисус был, как думали, Сын Иосифов... Адамов» (Лк 3:23-38)), так сакраментально рождённое от Него новое человечество не является результатом естественной эволюции ветхого человека. Новое человечество Церкви как «тела Христова» (1Кор 12:27) сверхъестественно творится божественной благодатью заново, а не «восстанавливается» из состояния «порчи» первозданной природы.

Почему нельзя говорить, что падший Адам и всесвятой Христос единосущны? Потому что это потянет за собой неоплатоническое отрицание существования греховности на уровне природы и зла на уровне природной воли. Сказать, что ветхий и новый Адам «принадлежат к одной природе», значит согласиться с Евагрием и Пелагием, что первородный грех реально не существует; что он не достигает сущности, но вредит только поверхности человеческой природы (в частности, наносит урон только природе телу, но не природе души). Сказать, что Христос и Адам «принадлежат к одной природе», только одна «без греха», а другая с «повреждением» или со «слабостью», значит обречь себя на двусмысленность, на бесконечные оговорки, весьма жалкие в догматическом богословии. Потому что, получается, что природа падшего Адама тоже без греха, но только с его не-существенными последствиями. Поэтому в синергианском учении никто ничего толком не понимает, но все только делают вид, что «веруют по катехизису», а, на самом деле, говорят псевдоглубокомысленными загадками, как Сфинкс.

То же самое, как мы могли убедится, произошло и с католицизмом, который в своей официальной доктрине хотя и не скатился прямо к иезуитству, но занял, по сути, ту же «среднюю» позицию полупелагианского нейтралитета. Однако в этом и заключается основной принцип иезуитства как религиозной софистики: говорить антиномиями или одобрять их как равно «вероятные мнения», если их когда-то высказали свои. Если Августин говорит одно, а Фома противоположное, или если Августин и Фома в одном месте утверждают одно, а в другом — обратное, или если два собора постановили несовместимое между собой, значит, так тому и быть, казуистика, как богословская теория относительности, все стерпит, всему найдет обоснование и оправдание. Поэтому внутренней причиной иезуитства (т.е. его беспринципности, его готовности идти на компромисс с церковной конъюнктурой, в частности, приспосабливаться к греховной жизни своей паствы), повторим, является именно Тридент с его вероучительной неопределенностью в антропологии и сотериологии. Точно так же как внутренней причиной богословского модернизма в православной традиции выступает Послание 1723 г., догматика Дамаскина и, в целом, синергианство патристики как синкретическое (христианско-эллинистическое) учение о человеке и его спасении.    

Другой концепт, который широко используется в Писании для описания процесса спасения, это «воскрешение мертвого», что равнозначно сотворению нового, а не восстановлению старого. «Если внешний наш человек тлеет, то внутренний обновляется день ото дня благодатью» (2Кор 4:16). «Внешний» ветхий человек должен истлеть, т е. полностью разложиться и умереть, чтобы на его месте (или из его праха) Бог сотворил нового человека. Отсюда понятия «первого и второго воскресения» (Откр 20) как духовного воскресения душ избранных уже в этой жизни и воскресения физического тела во всеобщем воскресении во время Второго пришествия Христа. «И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное» (Иез 36:26).  

Косвенным подтверждением того, что ветхое человечество уже не принадлежит к логосу «рода человеческого», является их общая участь в геенне огненной вместе с «дьяволом и ангелами его» (Мф 25:41), и то, что Сам Христос называет таковых «сынами дьявола» по духу. «Я соблюдал их во имя Твоё; тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание» (Ин 17:12). «Ваш отец дьявол и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин 8:44). «…отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф 16:23). Поэтому, когда в Писании или Предании говорится о Христе как о «Сыне Человеческом» или о спасении Им «рода человеческого», это может объясняться не «эзотерическим» указанием на всеобщее спасение (как мнил Ориген), но как раз тем, что «родом человеческим» слово Божие называет только тех, кто причастен (по избранию благодати) к «Сыну Человеческому», т.е. только человечество Церкви как нового Израиля. Как падшего Адама заменяет новый Адам, а отпавшего апостола Иуду — новый апостол Матфий, так отступивших иудеев заменяет Церковь Нового Завета, при этом погибшее уже не подлежит «восстановлению» на всех уровнях существования первого человеческого естества. Что подтверждает концепцию Августина, согласно которой точное число избранных ко спасению призвано заменить точное число падших ангелов. В то время как та антропология и сотериология, которые исторически сложились в Церкви, несут на себя отчётливые следы оригенического оптимизма, пусть и не столь радикального, как у самого Оригена, прибывшего одной ногой еще в античном гностицизме, но, тем не менее, достаточно выраженные, чтобы искажать предикаты и концепты слова Божьего в сторону того же эллинистического идеализма.

Еще одно августинианское положение книги Янсения, которое было осуждено впавшим в полупелагианство Римом, это слова о том, что «Христос умер не за всех», т.е. мысль о том, что Искупление было совершено только в отношении избранных, или Церкви. И догмат «первого воскресения», т.е. духовного оживления избранных благодатью во время земной жизни, без которого спасение в принципе невозможно, подтверждает эту «пессимистическую» сотериологию Августина и Янсения. Если спасительное действие благодати является прямым следствием совершенного Христом Искупления грехов всего человеческого рода, или «греха мира», и  при этом только избранные участвуют в  «первом воскресении», тогда, действительно, следует вывод, что Искупление совершенно только в отношении этих избранных, ибо, как было сказано, они и составляют новый «род человеческий» в собственном значении этого термина. В таком случае слова «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир даёт, Я даю вам» (Ин 14:27) должны указывать на то же замещение ветхого творения — новым, или на новую жизнь Духа, которую Сын Человеческий как Богочеловек дарует искупленному Им новому человечеству, и, соответствует, в которой отказывает ветхому миру, осужденному, и значит, не искупленному.

«Толкуя слова Господа: “отдать душу Свою для искупления многих”, святой Фома пишет: Non dicit pro omnibus, quia quantum ad sufficientiam, pro omnibus; quantum vero ad efficientiam, pro multis, scilicet pro electis. «Он не говорит “за всех”, потому что по достаточности — за всех, а по действенности — за многих, то есть за избранных» (Святой Фома Аквинский. «Толкование Евангелия от Матфея», глава 20, лекция 3). В этой формуле заключено согласное католическое разрешение вопроса. По достаточности — за всех» (Олег Родионов. Двойное предопределение Бога по учению Католической Церкви. Глава 9. Всеобщая спасительная воля Бога и искупительная смерть Христа. Раздел 2. За кого Христос пролил Свою Кровь? — Калуга: Библиотека братьев Родионовых, 2026. С.8).

На самом деле, никакого решения вопроса в этой формуле нет. Спрашивается, что же делает достаточность Жертвы Христовой для искупления избранных недостаточной для искупления всех остальных, или почему эта достаточность все равно остаётся недейственной для них?  И ответ, который дают Молина и Тридент на этот вопрос, заключается, конечно же, во все той же непреходящей «свободе воли» человека, которая делает эту достаточность действенной или недейственной. А значит, достаточность уже недостаточна сама по себе, если для действенности она нуждается ещё в чем-то.

И только последовательное августинианство Фульгенция Руспийского (как и Янсения), действительно, разрешает этот вопрос, не оставляя в нем никакой неопределенности как компромисса с волюнтаризмом Оригена и Пелагия. «Вопрос о том, ко всем ли людям одинаково применяется плод Жертвы, разрешается всем учением Фульгенция о благодати и предопределении: спасение не возникает из автономной человеческой воли, но даруется тем, кого Бог пожелал спасти действенно» (там же). А значит, и достаточность, и действенность Искупления для всех заключается только в Божией воле, которая определила всех ко всеобщему воскресению по плоти, и только избранных – к воскресению по духу. «Поэтому свидетельство Фульгенция должно пониматься вместе с его формулой: Sola Dei voluntas humanae salvationis est causa. “Одна лишь воля Божия является причиной человеческого спасения”» (там же). В то время формулы Аквината и Тридента не столь однозначны и где-то явно, где-то косвенно предполагают человеческую волю как вторую причину спасения.

Причем эта двусмысленность появляется у Аквината только тогда, когда он, помимо Августина, начинает ссылаться на Златоуста и Дамаскина, т.е. на представителей восточной умеренно-оригенической (полупелагианской) концепции синергии.

«Затем Ангельский Учитель приводит слова святого Иоанна Златоуста: Pro omnibus hominibus generaliter mortuus est, quia omnibus pretium sufficit. Et si omnes non credunt, ipse tamen quod suum est implevit. "Он вообще умер за всех людей, потому что цена достаточна для всех. И хотя не все веруют, Он, однако, исполнил то, что принадлежало Ему"» (там же; с. 9). 

Потому что веруют люди, по мнению Златоуста, конечно же, «по собственной своей воле», а не по благоволению Божьему о них, как это обстоит у Апостола. Сын Божий «исполнил то, что принадлежало Ему», т.е. сделал Свою часть работы по спасению человека, и теперь человек должен «исполнить то, что принадлежит ему», тем самым, сделав совершенное Христом действенным для себя. Соответственно, то, что многие не веруют «по собственной своей воле», и делает, по логике этого учения, достаточность благодатной силы совершенного Сыном Искупления, недейственной для них. По этой же причине пелагиане приводили подобные волюнтаристические цитаты из сочинений Златоуста (как и из раннего Августина), чтобы оправдаться от обвинений Карфагенских и других августинианских соборов. Поэтому напрасно апологет католицизма Родионов пытается выдать позиции Апостола, позднего Августина и Фульгенция, с одной стороны, и Златоуста, раннего Августина, Аквината и Тридента, как не противоречащие друг другу. Потому что в первом случае «причиной человеческого спасения является» именно «одна лишь воля Божия», которая предвечно существует как предопределение (логос приснобытия) и исторически осуществляется непреодолимым действием благодати на избранных. А во втором случае причиной спасения является именно согласие Божьей и человеческой воли, предведанное и поэтому не предопределенное Богом, ибо то, что предведано как осуществляемое самоопределением человека уже не может быть предопределено кем-то и чем-то другим, и наоборот. Поэтому догмат предопределения, формально присутствующий во всех катехизисах православного Востока и католического Запада (ибо, будучи номинально христианином, невозможно просто отвергнуть реченное Апостолом), является богословской фикцией, потому что фактически концепт предопределения в них подменяется полупелагианской концепцией двух причин спасения, т.е. сотрудничеством «ослабленной» человеческой воли и восполняющей ее божественной благодати. Потому что в подлинном (т.е. апостольском и августинианском) значении этого догмата предопределяется и всё то, что только предведается в полупелагианской или оригенической концепции синергии.

«Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силою к добродетели» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл. ХХХ. Цит. по изд.: Источник знания / Творения преподобного Иоанна Дамаскина.  М., «Индрик», 2002).

Что означает, что сила благодати, по Дамаскину, не «производит хотения и действия» (Фил 2:13) избранных ко спасению. Ибо на это есть нетленная природа души с ее «умной частью», которая сама со всем этим может справляться. А Богу остается только это предвидеть и дать Свое благословение: дескать, вот и славно, так тому и быть.

«Следует принять к сведению то, что добродетель дана нам Богом вместе с нашей природой и что Он сам есть начало и причина всякого блага. И без Его содействия и помощи для нас невозможно ни хотеть, ни делать добра. Но в нашей власти или остаться в добродетели и последовать Богу, Который к ней призывает, или оставить добродетель, т.е. жить порочно и последовать дьяволу, который — правда, без принуждения — нас к этому призывает; ибо порок есть не что иное, как удаление от добра, подобно тому, как тьма есть удаление от света. Итак, оставаясь верными нашей природе, мы живем добродетельно; уклоняясь же от своей природы, т.е. от добродетели, вы приходим в противоестественное состояние и становимся порочными» (там же).

Иными словами, «следует принять к сведению», что никакого «закона греховного» (Рим 7:23) как непреодолимого «пленения» первородным грехом ветхой человеческой природы не существует, и мы вовсе не рождаемся в противоестественном состоянии греховности, но становимся таковыми только «по собственной своей воле». Поэтому и никакого предопределения в деле спасения в такой доктрине не может быть, поэтому оно тут же отвергается Дамаскиным, и всеми, кто опрометчиво «принял к сведению» его оригенические идеи в сотериологии, весьма близкие к пелагианским.

«Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, <...> потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим 8:2-10). Как в падшем Адаме никто не может жить никак иначе, кроме как по плоти (если только Дух Божий не вселится в него), ибо это диктат природы, выйти за которые так же невозможно, как поднять себя за волосы, точно так же в новом Адаме невозможно не покоряться действующей в Его «членах» божественной благодати, которая точно так же непреодолимо влечёт избранного ко спасению к жизни по духу, как закон первородного греха и произошедшей от него духовной смерти непреодолимо влечет ветхого человека ко греху. Именно эти божественные истины легли в основание христологии Вселенских соборов с ее универсальным принципом «воление и действие принадлежат природе, а не лицу». Тогда как в церковной антропологии и сотериологии те же эллинистические (идеалистическо-гуманистические) мудрования, которые удалось победить в учении о Богочеловеке (в арианстве и несторианстве, в частности) во многом сохранили свои позиции. Мог ли Христос уклониться от Голгофы, сказать, что берёт отпуск и уезжает отдыхать в Турцию? Это звучит абсурдно. То же самое касается  избранных в Нем, на которых Его благодать действует столь же могущественно. «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет 1:21). И поскольку это является божественным законом существования новой человеческой природы, Апостол называет это «рабство праведности» истинной свободой, или «освобождением от греха» (Рим 6:18). Тоталитарным же «принуждением» это представляется только для плотского человека, делающего такие оценочные суждения о божественной истине с позиций своего ветхого анархического ума. Поэтому сама эта негативная оценка апостольского учения со стороны богословского гуманизма является лучшей иллюстрацией того, что «плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут». По этой причине богословский оригенизм всячески релятивизирует божественные истины Апостола, сводя их сначала только к метафорам, чтобы затем ложно истолковать их на свой гуманистический лад. «Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побеждён, тот тому и раб» (2Пет 2:19). Такими рабами языческой философии и являются богословские гуманисты, повторяющие догму Оригена и Евагрия о непреходящей «свободе воли». Имеющие же ум Христов Апостолы, учат противоположно этому. «Если только Дух Божий живет в вас», то Его благодать не оставляет вам либертарианского «выбора», самовластно повелевая, что является высшим благом, или подлинной свободой для нее. Потому что иначе ее «собственная своя» «свобода волеизъявления» неизбежно сведется к богоборчеству, как это произошло с падшими ангелами и первыми людьми, и что бесконечно повторяется в каждом их потомке без исключения как «сыне погибели». Поэтому никак иначе, кроме как по божественному предопределению, спасение падшего человека онтологически невозможно. Дух Божий должен прийти и воскресить духовный труп Лазаря во гробе его первородной греховности, вселиться в него и непреодолимо увлекать его на дела праведности, именно «производить» в нем «и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Фил 2:13). Где даже само «добровольное согласие» избранного является даром Божиим, о чем Апостол говорит с предельной ясностью. А поскольку Дух Божий работает так тонко и деликатно, что человек этого, видите ли, даже «не чувствует», то он, как водится, приписывает часть этих благодатных даров богоподобной природе своей Психеи, своему полноценному вкладу в «соработничество» с Богом, по «достоинству» своего врожденного «образа и подобию» Ему.

«Также и апостол Павел, обращаясь к Ефесянам, пишет, что мы являемся по природе чадами гнева (греч. τέκνα φύσει ὀργῆς) не потому, что мы родились таковыми, но поскольку сами себя сделали таковыми, удалившись от Бога, ибо сами произвольно жили некогда (ἀνεστράφημέν ποτε) по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов (Еф. 2, 3). В связи с этим свт. Иоанн Златоуст учит, что люди бывают “сосудами гнева” Божия или “сосудами милосердия” не потому, что они созданы или родились таковыми, а “по собственной своей воле”» (игумен Адриан (Пашин Александр Васильевич). Первородное повреждение в православном богословии: к вопросу о наследуемости греха. Электронный ресурс: Богослов.ру).

Почему там, где Павел говорит «по природе» именно в значении «по рождению», Златоуст истолковывает в противоположном смысле: «по собственной своей воле», а «не потому, что родились таковыми»? Безусловно, все разумные существа, действуя согласно своей природе, осуществляют, тем самым, свою волю, потому что эта природа с ее волей – их собственные. Как благодать Христова «производит хотение» в «тех, которые Христовы» (Гал 5:24), так что природная воля нового Адама становится «их собственной», так и «живущий во мне грех» (Рим 7:17) ветхого Адама производит «похоть» в каждом его потомке, так что совершаемый в результате грех является его личным грехом, за который он судится как за совершенный «по своей воле». Однако Златоуст говорит «по своей воле», наоборот, в значении свободы от строгой детерминированности своей природой. «По своей воле» здесь обозначает возможность, что называется, подняться над своей природой или опуститься ниже ее, одним словом, способность выходить за природные границы. И это маркер оригенического неоплатонизма, или эллинизма как религиозного гуманизма, где все построено как раз на такого рода диалектических переходах между состояниями одной Природы. Личная воля здесь отнюдь не регламентирована природной волей и способна выбирать, согласно какой природы (т.е. природы какова Адама) ей действовать. Это сугубое самовластие воли как ее абсолютная свобода имеет у Златоуста даже формальное выражении в тавтологии «по собственной своей воле». Поэтому сказуемое Апостола и его толкователя нельзя примирить между собой и невозможно ничем объяснить, кроме как повторением Златоустом ложного оригенического учения о душе и ее природных силах. Апостол говорит, что «мы жили по нашим плотским похотям» именно потому, что были таковыми «по (нашей греховной) природе», унаследованной от падшего Адама, «ибо непослушанием одного человека сделались многие грешными» (Рим 5:19), «ибо (по ветхому человеку) я плотян, продан греху» (Рим 7:14), будучи «пленником закона греховного» (Рим 7:23) именно на уровне «природной воли», общей всем потомкам Адама. Потому что «по внутреннему человеку», который находит «удовольствие в законе Божием» (Рим 7:22), у Апостола означает «по новому человеку во Христе» (2Кор 5:17), а не «по естественному человеку», т.е. исключительно по благодати Христовой, а не благодаря «присносущей» природе «умной части души», как превратно истолковали Ориген и Евагрий и увлекли в этот волюнтаризм очень многих в Церкви.

Ну и что, скажут нам на это, что святые отцы использовали в своих сочинениях идеи языческой философии Аристотеля, Плотина и Прокла или даже осужденных впоследствии Церковью Оригена и Евагрия, если они брали из них только полезное и творчески его претворяли в соответствующее христианской вере, и поэтому все эти заимствования получили «широкое признание в Церкви», «прошли рецепцию консенсуса» и т.д. В том-то и проблема, что, как выясняется, никакая широта церковного признания не гарантирует соответствия христианской вере, как она содержится в Священном Писании.

«…природная воля является одной из природных энергий (свойств) разумной души человека. Сама же разумная душа творится Богом благой [Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium XLII, 2 // CCSG. 7. P. 285. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 42 // Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 178–179] и имеющей в себе “природные семена” (греч. ‘τὰ φυσικὰ σπέρματα”) всех добродетелей [Фокин А. Р. Различные патристические подходы к вопросу о происхождении человеческой души // Философия и культура. 2010. № 33. С. 41–50]. <…> Следовательно, природная воля творится Богом свободной в выборе и добра, и зла, то есть творится в естественном (среднем), а не противоестественном (греховном) или сверхъестественном (обоженном) состоянии. Последние два состояния воли человека являются результатом его личного выбора, а не данностью с момента зачатия» (игумен Адриан (Пашин Александр Васильевич). Первородное повреждение в православном богословии: к вопросу о наследуемости греха. Электронный ресурс: Богослов.ру).

Но если тело всякого человека после грехопадения промыслительно творится Богом тленным и смертным именно в качестве наказания за этот грех (по закону единства человеческой природы, о чем говорит Апостол в своих Посланиях), то отчего же с душою человеческой все обстоит совершенно иначе, и она существует в этой доктрине как-то отдельно от «греховной плоти»? Не потому ли, что это воззрение имеет другое происхождение и поэтому оказывается в диссонансе с божественным Откровением? Вне всякого сомнения, игумен Адриан совершенно верно излагает то учение о природе души и о первородном грехе, которая исторически сформировалось в восточной традиции как православное, как апологет католицизма Родионов делает это в отношении посттридентской доктрины Рима. Однако нет никаких сомнений и в том, что они оба схожим образом искажают Священное Писание, говорящее о тех же предметах в иных предикатах.  «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7:14-17).

«Бог хочет всем спастись и в разум истины прийти» (1Тим 2:4), но поскольку всякий человек в падшем Адаме неизбежно отрекается от Бога и самоопределяется ко греху по непреодолимому «закону греховному» (Рим 7:23), Бог по Своей любви милует избранных и дарует им спасение безусловно предопределенное, включающие благоволение и решимость спасаться самого человека. Потому что апостольская доктрина предопределения ко спасению избранных как воскресения мертвого или спасения погибшего – это апофеоз божественной благости и ничего больше. Как видно из контекста 1Тим 2:4, речь идёт не о Церкви, но о «внешних» (о «царе», а это были язычники, и о «всех человеках», и это тоже язычники). Следовательно, «Бог хочет спасения всем», находящимся в естестве первого Адама, что означает, что все имеют логос первозданной природы и благодать этой природы. Ибо благодать – это действие логоса на сущих. Каков логос, таково и действие. Поскольку первая природа пала в Адаме и стала греховной, действие логоса первой природы не является спасительным. Оно призывает исполнить закон этого естества (или закон Моисея, что одно и тоже, по Апостолу). Поэтому слова «Бог хочет всем спастись» доказывают, что нет предопределения к погибели, но не противоречат предопределению ко спасению. Для спасения нужен новый Адам и Его благодать. Как в Нем Самом благодать была непреодолима для Его человечества, так и в тех, которые Его. «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (Рим 8:3-4). Поэтому в отношении нового человечества («избранных во Христе прежде создания мира» (Еф 1:4), или имеющих «логос приснобытия» в неоплатонической терминах православия) Апостол говорит уже не о «желании (Богом им) спасения», но о «предопределении (Богом их) спасения» (Рим 8:29-30), что означает как раз непреодолимое действие этого логоса на избранных, которое делает их из плотских (ветхих) людей «новой тварью во Христе» (2Кор 5:17). «…так как Он избрал нас в Нём прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нём, в устроении полноты времён, дабы всё небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф 1:4-10).

В таком случае августинианское толкование слов «предавший Себя для искупления всех» (1Тим 2:6) как относящихся только ко «всем» предопределенным (из числа язычников и иудеев, т.е. ко всем человеческим родам, из которых собирается новый Израиль) получает дополнительное обоснование в предположенном нами значении: только новое человечество во Христе можно называть «родом человеческим» после явления нового Адама, если придерживаться той заместительной парадигмы, которая используется в Писании. Как отступивший Искариот перестал быть апостолом и его место занимает другой, то же самое происходит с отступившим от Бога человечеством. Хотя и это падшее в первом Адаме ветхое человечество тоже участвует в плодах Искупления, а именно, во втором, или всеобщем воскресении мертвых, т.е. в воскресении в состоянии первой природы. Однако непременным условием спасения является именно «первое воскресение», т.е. воскресение душ избранных Христовой благодатью для жизни по Духу, что отрицает богословский оригенизм как генетическую передачу первородного греха от души Адама ко всем его потомкам.

В то время как по оригеническому учению Евагрия, попавшему в «Добротолюбие», между душой Христа как нового Адама и душами всех остальных людей как потомков первого Адама нет никакой онтологической разницы: они тоже «невиновны от рождения», будучи сотворены «из лучшего эфира», а не из субстанции душ своих родителей. Соответственно, сохранение за всякой Душой Человеческой свободы воли и, соответственно, возможность становиться «достойной» благодати как «сродной» добродетельной душе субстанции в церковном синергианстве есть не что иное, как форма отрицания наследования первородной греховности на уровне всей человеческой природы. Разница лишь в том, что у Оригена и Евагрия этот злочестивый неоплатонизм проводился последовательно и до конца (природа самого дьявола была божественно «неизменна», деградируя только по стороны субъективного воления и поэтому была способна к «восстановлению», как и любая другая Природа), тогда как в синергианской доктрине этот же неоплатонизм ограничивается психологией и сотериологией (природа человеческой души неизменна, и поэтому «повреждаемая» страстным и тленным телом после грехопадения прародителей по причине их личного злоупотребления свободой воли, способна аналогичным образом «восстанавливаться» с «помощью благодати» как сотрудничества «сродных» сил души и Святого Духа).

«Аналогично рассуждает прп. Анастасий Синаит, опровергая аргумент монофелитов об отсутствии во Христе человеческих действия и воли по причине того, что человек при грехопадении извратил свою волю настолько, что (как утверждал и блж. Августин Иппонийский) потерял способность творить добро без прямого вмешательства Божия: «И еретики прекословят нам: “Человек извратил и всё человеческое, поэтому не подобает и недостойно говорить, будто во Христе есть человеческая воля и человеческое действие”» [Анастасий Синаит, прп. Три слова об устроении человека по образу и подобию Божиему 3, 4 // БОУЦ. 13. С. 165]. В ответ на это прп. Анастасий говорит о безгрешности человеческой души при рождении…» (игумен Андриан (Пашин Александр Васильевич). Первородное повреждение в православном богословии: к вопросу о наследуемости греха. Электронный ресурс: Богослов.ру).

Между тем Христос имел безгрешную человеческую волю и действия вовсе не потому, что душа человеческая не наследует первородного греха, но потому, что Он был новым Адамом и не происходил от ветхого, как все остальные сыны человеческие. Поэтому ложный вывод о безгрешности всех душ при рождении, подобно душе Богочеловека, который делает преп. Синаит снова оказывается типично евагрианским по своей логике. Или полупелагианским, что в данном случае одно и то же.

«Пелагиане считали, что… человеческая природа никак не была повреждена в результате грехопадения прародителей, но утратила только сверхъестественный дар бессмертия: согрешив, прародители оказались в естественном, то есть смертном, состоянии. Таким образом, согласно пелагианскому богословию, после грехопадения не произошло никакого изменения в человеческой природе, которое препятствовало бы ему стремиться к Богу и достигать спасения» (там же).

Т.е. пелагиане были практически тех же взглядов по вопросу о влиянии первородного греха на человеческую природу и спасение, что и посттридентская схоластика, и восточная патристика, как ее хрестоматийно излагает о. Андриан. Поэтому полемика пелагиан с блж. Августина теперь неизбежным образом продолжается со стороны православных, оригенические позиции которых весьма близки к пелагианским

«…ведь Адам изменил и обратил от нетления к тлению не всё естество, но только тело, созданное из земли (ср. Быт. 2, 7) и принадлежащее к изменчивой природе — оно-то и претерпело изменение, став вследствие преступления [заповеди] тленным и смертным из нетленного и бессмертного. Это есть тот [человек], который, как гласит Евангелие, попался разбойникам и остался от их ударов если не совсем мертвым, то едва живым (ср. Лк. 10, 30). Ибо душа, сотворенная из бессмертной и неизменной сущности Божией через вдыхание Бога (ср. Быт. 2, 7), хотя и ниспала вместе [с телом] из-за прикосновения к древу (ср. Быт. 3, 1–6), но тем не менее осталась в собственном, по образу и по подобию Божию, нетлении и бессмертии. Поэтому она не нуждается, как тело, в сущностном преображении, но только в некоем разумном исправлении и исповеди, которые не требуют уничтожения воли…» (Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. III, 4, 82–85 / игумен Андриан (Пашин Александр Васильевич). Первородное повреждение в православном богословии: к вопросу о наследуемости греха. Электронный ресурс: Богослов.ру).

Повторяя «эзотерическое» толкование Оригена евангельского фрагмента, как мы видим, Синаит вполне усваивает и его гностическую пневматологию, а значит, неизбежно искажает и апостольскую сотериологию.

Наученные Оригеном толковать Писание вкривь и вкось новейшие церковные идолопоклонники Души Человеческой продолжают его лжехристианское ремесло, наперебой перевирая фрагмент Послания Римлянам, где Апостол говорит о том, что «как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нём все согрешили» (Рим 5:12). «По-гречески», конечно же, эта фраза у них начинает звучать совершенно иначе, а именно, так что смысл оказывается едва ли не противоположным (опять же, не хуже, чем у иезуитских казуистов), так что, если и согрешают все люди без исключения, то исключительно добровольно, «по собственному своему хотению», потому что, мол, «в ней» (смертности бренной плоти) все бывают только «убодопреклонны» (какие словечки-то скользкие, как дождевые черви) «ко греху», но ни в коем случае не влекомые «непреодолимо» законом существования природы.

«…перевод «ἐφ̓ ᾧ» [«в нем»] как «в Адаме» имеет богословский смысл очень близкий к тому, который восточные святые отцы вкладывали в первый вариант перевода: падшая Адамова природа, унаследованная всеми потомками Адама, склоняет и предрасполагает всех людей ко греху. Таким образом выражение «все люди согрешили “в” падшей природе Адама» во многом сближается с выражением «все люди согрешили “по причине” унаследованной падшей природы Адама» (игумен Андриан (Пашин Александр Васильевич). Первородное повреждение в православном богословии: к вопросу о наследуемости греха. Электронный ресурс: Богослов.ру).

Только проблема ортодоксального оригенизма заключается в том, что все эти смыслы противоположны тому смыслу, который вложил в эти слова сам Апостол. Потому что всё Послание Римлянам говорит нам о том, что законом Моисея (он же логос первозданной человеческой природы) «познается грех» как именно невозможность падшего естества этот закон исполнить, потому что вся человеческая природа в результате грехопадения праотца человеческого рода стала греховной насквозь (противо-естественной, а значит, все равно что уже не-человеческой), поэтому и природная воля – тоже сделалась демоноподобной, поэтому именно она, эта мутировавшая природная воля непреодолимо влечет всех и каждого потомка падшего Адама непрестанно совершать смертные грехи, как абсолютно верно истолковал апостол Августин и как правильно изложил окончательное учение последнего Янсений. Поэтому что «в нем» («в Адаме») «все согрешили», что «в ней» («в смерти» как состоянии природы после грехопадения), как ни крути в святой диалектике, получается именно так, истолковал Августин: воля, как и действие, принадлежит природе, а не лицу. И именно поэтому «как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим 5:18-19). Тогда как в ортодоксальном оригенизме,

«несмотря на грехопадение, противоестественное состояние воли не является для человека обязательным. <…> В наличии естественной богодарованной воли человека заключается основа его способности в соработничестве с Богом совершать своё спасение» (там же).

Что означает, что «в православном богословии», как и в посттридентской схоластике, лукаво, но методично опровергаются оба апостольских догмата: и антропологический догмат первородного греха как становления всех потомков падшего Адама грешниками по природе (т.е. по всей человеческой природе, состоящей из тела и души со всеми ее природными силами); и сотериологический догмат благодатного воскресения духовно умерших в Адаме по искупительной заслуге Крови нового Адама как «избранных в Нем прежде создания мира».

Итак, универсальная формула апостольского Христианства: две природы в человеке, два Адама, два человечества и два воскресения. Первое человечество плотское, второе духовное. Первое воскресение духовное, второе плотское. «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные» (1Кор 15:47). Поэтому в Писании говорится и о том, что Христос умер «за всех», или «за грехи всего мира» (2 Кор. 5:14–15, Евр. 2:9, 1 Тим. 2:6, 1 Ин. 2:2), и о том, что Он умер за «овец Своих», т.е. только за Свою Церковь (Мф. 20:28, Мф. 26:28, Еф. 5:25), потому что все участвуют во втором воскресении, а все «Свои» – в первом. А не в том смысле, что благодатные плоды Искупления носят потенциальный характер и теперь «от воли каждого зависит», как он ими распорядится, как толкуют восточные и западные синергиане (церковные оригенисты или полупелагиане), или делая благодать «действенной или недейственной», как учили молинисты-иезуиты. Наоборот, как все будут воскрешены во всеобщем воскресении мертвых, независимо от того, хотели они этого или нет, и как все люди вообще появляются на свет без их согласия, так и все Христовы воскрешаются по решению Бога, или по логосу единой природы, а не по воле погибшего. Ибо мертвый не может этого даже хотеть, поэтому он воскрешается уже хотящим жить жизнью Духа. Ибо такова его как нового человека во Христе природа, движимая божественной благодатью, а не «собственным своим» эго.

Александр Буздалов