«Восстановление единства человеческого естества»

Часть 1. Апокатастасис оригенизма и рекапитуляция ортодоксии

Встречающееся в сотериологии и экклезиологии последнего времени учение о «восстановление Христом единства человеческой природы» (или естества) порою неправомерно отождествляется или смешивается (в различных пропорциях) с оригеническим апокатастасисом как осужденной V-м Вселенским собором доктриной постепенного всеобщего восстановления падших творений. Во избежание этой путаницы и двусмысленности нелишним представляется рассмотрение ортодоксальной концепции этого учения и сравнение ее с оригенической.

Оригенизм представляет собой умеренные гностицизм, неоплатонизм и стоицизм, возникающие в результате непоследовательной критики этих языческих онтологических и религиозных представлений. Отсюда противоречивое учение о всеобщем восстановлении (апокатастасис) у Оригена, которое является прямым следствием идеи предсуществования душ (духов), совечных Богу (по аналогии с вечностью платоновских эйдосов, инволюционирующих в грубую материю и возвращающихся обратно по мере очищения),[1] и идеи мировых циклов стоического пантеизма.[2] Понятно, что в таком радикально языческом виде сейчас апокатастасис вряд ли возможен, и неооригенизм предстает в более умеренной форме, или в виде еще более скрытого гностицизма, сотериологического и экклезиологического (экуменического) релятивизма, в частности, где о всеобщем спасении речь, как правило, не идет, ввиду однозначности содержащегося в Священном Писании учения о вечном осуждении грешников вместе с падшими ангелами.

Более того, даже платонизм допускает необратимую степень «грехопадения» души.[3] А в гностицизме вообще спасаются (возвращаются в Плерому, или Полноту божественных «эонов») только сами гностики («пневматики»), как высшие по происхождению духи, и разве что лучшие из христиан («душевных» людей Церкви).[4] Поэтому, по общей логике учения, апокатастасис Оригена ближе всего к пантеизму стоицизма,[5] хотя и с ним, конечно, не совпадает полностью. Все это и говорит о том, что учение о всеобщем восстановлении является следствием своеобразного синтеза христианства и языческой мифологии и философии, не будучи свойственным ни первому, ни второму самим по себе. В таком случае возникает вопрос, как же понимать такие ортодоксальные вероучительные формулы как «искупление Христом рода человеческого», «спасение рода человеческого», «восстановление единства человеческого естества»?

Учение Оригена

«Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века, или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать».[6] Речь идет не о вечности материи как отрицательного начала в философии поздней (вырождающейся и потому пессимистической) античности, но о вечности тварных духов (разумных  существ, или умов, наделенных свободной волей), изначально тождественных друг другу, лишенных индивидуальных особенностей. «Те же существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов, <…> пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть поставленными в состояние своего блаженства. Из этих-то существ, – по моему мнению, насколько я могу понимать, – и состоит этот настоящий чин рода человеческого, который в будущем веке или в последующих веках, когда, по словам Исайи (Ис 66:22), будет новое небо и новая земля, конечно, будет восстановлен в то единство, какое обещает Господь Иисус, говоря Богу Отцу о Своих учениках: “Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову; их: да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино” (Ин 17:20-21)» (1:6). Спиритуалистический (или пневматологический) монизм, единство того, что в платонизме и стоицизме называется Мировой Душой, предполагает единую природу всех духов[7] и последующее приобретение ими родовых отличий (ангелы, небесные тела, люди, демоны):  «Скажем кое-что и о тех, которые утверждают, что духовные существа различны (по природе), дабы и нам не впасть в нелепые и нечестивые басни этих людей, выдумывающих, как между небесными существами, так и между человеческими душами различные духовные природы» (1:8). Поэтому это исходное единство природы творения («как наше тело, будучи единым, сложено из многих членов и содержится одною душою, так, думаю я, и весь мир нужно считать как бы некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится как бы единою душою, силою и разумом Божьим» (2:1)), распавшееся на множество, «будет восстановлено в первоначальное состояние», потому что «какую иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от такого первоначального единства и согласия, в каком они были сотворены Богом?» (2:1). С другой стороны, критикуя гностическое деление душ на три категории (духовных, душевных и плотских) по их происхождению (а значит, и возможности спасения), сам Ориген исповедует гностическую триаду в учении о трех «уровнях» смысла Священного Писания с тем же эзотерическим принципом отождествления спасения и познания «неизреченных тайн» Бога, «тайн знания», недоступных «бедным разумом» варварам духа (4:1-2) и лишь с меньшей гипертрофией иносказательности в экзегетике («говорят, что об этом Спаситель учил втайне не всех, но только нескольких учеников, которые могли принять, и для разумеющих показал чрез учение, загадки и притчи» (2:XXVII:2)).

Таким образом, именно ложная предпосылка предсуществования душ и их единства (идея платоническо-стоической Мировой Души и гностической Плеромы) у Оригена, искусственно соединяясь с отдельными положениями Откровения, обусловливает ложный вывод всеобщего возвращения в исходное состояния, когда «все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет все во всем. Но это произойдет, нужно полагать, не внезапно, а мало-помалу и по частям в течение бесконечных и неисчислимых веков. Очищение и исправление будет совершаться постепенно и в отдельности для каждого существа; при этом одни будут идти впереди и будут стремиться к высшим степеням скорее, другие будут следовать (за первыми) в ближайшем расстоянии, а иные далеко позади, и, таким образом, через многие и бесчисленные ряды преуспевающих и воссоединяющихся с Богом из состояния вражды (к Нему), дойдет (очередь) до последнего врага, именуемого смертью, и он также истребится, чтобы уже не быть врагом» (3:6).

В то время как истинная предпосылка учения Церкви в этом вопросе заключается в том, что все человеческие существа после грехопадения рождаются как раз, напротив, наследниками первородного греха (непокорности Богу) как осужденного к тлению естества, не только телесно, но и духовно происходя от ветхого Адама,[8] поэтому восстановление их ипостасной природы предполагает переход ее в такое состояние (обожения, соединения с Богом по благодати, воскрешения, нетления, славы), в котором эта ипостась (или эта природа, что в данном случае одно и то же) никогда не существовала. То есть тот апокатастасис, о котором говорит Ориген, уместен (и то с оговорками) только в отношении двух человеческих существ прародителей (Адама и Евы). Тогда как для всех остальных (по причине наследования последствий первородного греха, или ветхой, удобопреклонной ко греху природы) остается открытой и противоположная перспектива, а именно, возможность так и остаться навсегда в исходном своем состоянии рассечения грехом, не восприняв в свою ипостась (по собственному нерадению или прямому отрицанию) обетованного роду человеческому искупления и воскрешения падшего естества по милосердию Божию, «ибо также и душа будет иметь участие в воскресении, когда тела верующих снова примут определенный вид и вместе с нею пробуждены будут силою Святого Духа и введены будут в царство Божие».[9]

По Оригену, «Бог, неизреченным искусством Своей премудрости, все, что происходит в мире, обращает на общую пользу и направляет к общему преуспеянию всего (бытия); те самые твари, которые настолько удалились друг от друга вследствие разнообразия душ, Он приводит к некоторому согласию в деятельности и желаниях, чтобы они, хотя и различными движениями своих душ, но все-таки работали для полноты и совершенства единого мира и чтобы самое разнообразие умов служило к достижению одной общей цели совершенства. Единая сила связывает и содержит все разнообразие мира и из различных движений образует одно целое; <…> все разумные субстанции, как бы их мы ни назвали, не принуждаются силою делать, вопреки своей свободе, то, что не согласно с их собственными побуждениями, – и у них, таким образом, не отнимается способность свободной воли. В противном случае, у них было бы изменено, конечно, уже самое качество их природы» (2:1). Здесь мы видим внутреннее противоречие доктрины Оригена: с одной стороны, утверждается «не принуждение силою», или то, что Богом у Его созданий ни при каких обстоятельствах «не отнимается способность свободной воли». С другой – то, что Он все-таки «все, что происходит в мире, обращает на общую пользу и направляет к общему преуспеянию всего (бытия)», чтобы все «работали для полноты и совершенства единого мира и чтобы самое разнообразие умов служило к достижению одной общей цели совершенства». Безусловно, всемогущество и премудрость Божия само злое произволения падших и восставших против Него творений обращает во благо спасающихся. Однако сами богоборцы от этого отнюдь не становятся соучастниками спасения, наследниками совершенства нового мира, будучи проклятыми и изгнанными за его пределы (по Оригену же, «сокрушая достойных наказания, Он сокрушает их для блага» (2:5); и «когда Сын называется покорившимся Отцу, то этим указывается совершенное восстановление всей твари; подобным же образом, когда враги Божьи называются покорившимися Сыну, то в этом покорении разумеется спасение покорившихся и восстановление погибших» (3:5)). Следовательно, неверен и вывод: именно потому, что Бог не отминает у тварей дара разума и свободы воли, в силу этого императивного произволения существ изменяется «уже самое качество их природы», и вместо подобия Божия (благодати) ими усваивается в ипостась прямо противоположное по естеству подобие (или энергия). Между тем, необратимая деградация самой души (субстанции, или духа), или изменение качества ее ипостасной природы, отрицается Оригеном (вслед за гностиками и стоиками): «…ни в каком случае нельзя принять того, что <…> будто души доходят до такого упадка, что забывши о своей разумной природе и достоинстве, низвергаются даже в состояние неразумных животных или зверей, или скотов» (1:8). Хотя формально здесь содержится критика платонического учения о перевоплощении, в конечном счете, мысль Оригена оказывается ближе именно к античной философии, чем к вероучению, вернее – образует некий компромисс между ними: признается только временная инволюция (преходящая по мере исправления) и выражающая в единичном воплощении предвечной души в различные тела в соответствии со степенью падения: «Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства [единства и согласия] и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества, соответственно различию своего намерения?» (2:1). Стоическая же идея мировых циклов оказывается здесь ничем иным, как тем же метемпсихозом, только в онтологическом масштабе.

Таким образом, Ориген во многом наследует эллинистический механистически-рационалистический детерминизм самодвижущейся и самоопределяющейся в инородной (материальной) среде субстанции духа, мысля Творца не только и не столько в церковной традиции как Существо, Ипостась и волю (и потому – самовластного Судию), сколько как онтологическое начало (сущность), отвлеченный Мировой Ум («идею идей»), потому и не уходя далеко от античного идеализма.[10] Это обстоятельство позволяет классифицировать и современное антиюридическое богословие как скрытый или умеренный оригенизм.

Учение св. Отцов

«…рассмотрим теперь, что такое обветшание и относительно чего говорено было, что соделалось восстановление его к лучшему, от не совершенной ли целости и неповрежденности, или же от повреждения и нечаянного перехода к тому состоянию, в котором оно не было в начале. Таким образом, всякий поймет, и весьма правильно, к чему клонится цель предлагаемой нами речи, и никоим образом не скроется от нас истинный смысл повествуемого».[11]

Об изначальном единстве человеческого естества сказано в первых главах Пятикнижития: «и будут одна плоть» (Быт 2:24). Рассечение этого единства после грехопадения носит тотальный характер и имеет следствием тление и ущерб на всех уровнях существования этого естества («природа их была тотчас осуждена на смерть»),[12] а именно: инверсию воли, выражающуюся в подобном скотскому эгоизме и главенстве тела над духом; греховные страсти как распад целостности человеческой души; болезни  и смерть как разложение человеческого тела; раздор и хаос межличностных отношений; отлучение от Божественной благодати («прежде бывшая великою, в короткое время она [человеческая природа] вследствие повреждения уменьшилась, потеряв то, чрез что была почтенною и прекрасно созданною для великой славы. Каким образом? — Посредством изменения нетления в Адаме в тление, ибо сказано было ему: прах ты и в прах возвратишься (Быт 3:19). Затем она лишена была духа: потому что когда Бог видел, что живущие на земле хотят думать об одних только нечестивых и гнуснейших страстях плоти, то сказал: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть (Быт 6:3)»).[13] Соответственно, и восстановление этого единства предполагает осуществления его на всех уровнях происшедшего изменения.

«Не о них же [тех, которых Ты дал Мне]» (то есть Апостолах) «только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. <…> Отче праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня» (Ин 17:20-21). Церковь как единство верующих в Бога, противопоставлена миру, не познавшему Его (вопреки Его воли: «да уверует мир» и тоже «будут одна плоть»), и значит, оказавшемуся вне этого созидаемого Богом единства по Своему (Пресвятой Троицы) подобию. Подражать этому образу Царствия Небесного призывает Церковь св. апостол Павел, «чтобы все вы говорили одно и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и одних мыслях» (1Кор 1:10). То же учение содержится у св. Отцов Церкви.

Первое, что должно быть восстановлено, это главенство Бога в человеческой жизни, что отражено в первой заповеди декалога. «Истинно сведущий в законе и священнейший Павел, проразумевавший таинство спасения чрез Христа, говорит, что в Нем возглавлено будет все небесное и земное, по Своему благоволению и хотению Бога и Отца (Еф 1:10 и 9). Словом: возглавлено он обозначает восстановление всего и приведение поврежденного в первоначальное состояние».[14] Тут же следом и второе, а именно, должная корреляция духовного и телесного уже в самом человеческом сушестве: «Потому–то сам божественный Павел опять о нас и говорит в одном месте: Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (Гал 5:24); ибо у тех, которые во Христе, жизнь святолепна и стоит превыше плотских страстей и земной нечистоты». Соответствующим образом восстанавливаются и все другие уровни единства естества вплоть до «рассеянных чад Божиих собрания воедино» (Ин 11:52). О том же, что это «восстановление всего», или это «собрание воедино», вовсе не означает всеобщего спасения, однозначно говорит святитель Кирилл тут же, где излагает это учение: «Но что же? Если не все уверовали, то уже самое бесчисленное множество спасенных как бы ослабляет значение погибели оных и являет пустою печаль о них, едва не говоря так: вкушать от плодов путей своих (Притч 1:31): потому что, имея возможность, если бы захотели быть спасенными и избежать зла, в которое впали, они не приемлют Искупителя, то есть Христа».[15] Это означает, что вероучение исповедует именно ту «субстанциональную тленность» (4:3), которую прямо отрицает Ориген вслед за античной метафизикой, потому что «погибель  оных» предполагает приобретения ими телесного качества (тления) уже в саму тварную субстанцию души и потому – ее «вечную смерть» («вечную муку» тления страстей).

Вторит свт. Кириллу и свт. Василий Великий: «…то общение жизни называю совершеннейшим, <…>  в котором многие составляют одного и каждый не один, но в ряду многих. <…> Что совершеннее такой близости и такого единения? Что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди, подвигшиеся из разных племен и стран, привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа, и многие тела оказываются орудиями одной воли. Немощный телом <…> больной и упадающий душою имеет у себя многих врачующих и восстановляющих его. <…> Богу угодно было, чтобы мы были такими и вначале, для этой цели и сотворил Он нас. И они–то [соблюдающие подвижническое правило в общежитии], изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества. Они–то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя соделал общим для Апостолов, так и сии, повинующиеся своему вождю, прекрасно соблюдающие правило жизни, в точности подражают житию Апостолов и Господа. Они–то соревнуют жизни Ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общительность. <…> Таковы и истинные подвижники, <…> Они–то предвосхищают блага обетованного Царствия, в доброхвальном своем житии и общении представляя точное подражание тамошнему жительству и состоянию. Они–то на самом деле хранят совершенную нестяжательность, не имея у себя ничего своего, но все общее. Они–то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое по мере сил своих снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти — привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части».[16] Как мы видим, «первобытное единство человеческого естества», «слияние нравов и душ», «тождество души и воли» человеческого общежития у свт. Василия не имеет ничего общего с платоническим учением о предсуществовании душ. Соответственно, и восстановление этого единства имеет принципиальное отличие, заключающее в том, что если в случае христианизированного платонизма и стоицизма Оригена речь идет о тотальном восстановлении Богом не только самого этого монизма пневматологического множества, но и восстановлении каждой ипостаси из этого множества; то в случае ортодоксального учения свт. Василия речь идет только о восстановлении самого принципа единства, разумеется, с одновременным восстановлением (как исцелением рассеченного грехом естества) каждой ипостаси внутри этого единства в самой себе, однако без обязательного условия именно спиритуалистическо-монического вбирание в это восстановленное единство всех человеческих и вообще сотворенных разумными существ. У свт. Василия мы наблюдаем другой императив причастности этому единству, а именно, подвижничество ищущих его человеческих воль, ревнующих этого подражания ангельскому и апостольского общежительству (тогда как в оригенизме, как известно, апокатастасису грядущих веков подлежат даже демоны, то есть диаметрально противоположные этому единению воления).

Наконец, достаточно внятно учение о восстановлении изложено у преп. Максима Исповедника. «И как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего [Свое] произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление».[17] Однако и здесь ошибочным будет вывод восстановления «всех людей» (как умеренный оригенизм), потому что перед этим преп. Максим излагает учение о двух нетлениях: «одном – от произволения» и потому «достойном порицания» (то есть укоризненном, или, собственно, греховном), и «втором – от естества» как непорицаемого (или неукоризненного, лишь называемого «грехом» как следствия первородного греха). Это означает, что восстановление естества во всеобщем воскресении, или всеобщее телесное нетление, вовсе не предполагает аналогичной нетленности и неукоризненности произволения во всех воскрешенных (потому что свободы воли никто не упраздняет), от чего в первую очередь зависит участие или неучастие в неукоризненности Богочеловека и нового (или восстановленного) человечества Церкви. «Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения».[18]

Учение свщм. Иринея Лионского

Отдельного рассмотрения заслуживает учение о восстановлении естества свщм. Иринея Лионского: не потому, что оно разнится с общецерковным, но потому, что оно наиболее последовательно этим Отцом изложено и по преимуществу с его именем ассоциируется.

Сразу необходимо отметить, что, как и Ориген, св. Ириней свою доктрину восстановления (или рекапитуляции) формулирует в непосредственной полемике с гностическим учением, однако, в отличие от первого, не делая у оппонентов никаких заимствований и не используя их в спекулятивном синтезе, но беря за основание для своего учению о спасении как восстановлении исключительно ветхозаветные пророчества о Христе (чего, по определению, не могло быть в гностицизме, отвергавшем Ветхий Завет): «Сын Божий соделался сыном Давида и сыном Авраама; ибо Он исполнил это и в Себе Самом снова совершил, чтобы сделать возможным для нас получение жизни. Слово Божие стало плотию согласно определению относительно Девы, чтобы разрушить смерть и оживотворить человека; ибо мы пленены были грехом и были среди тех, которые во грехах рождены и со смертию живут. <…> И Его свет явился и рассеял тьму темницы и наше рождение освятил и смерть упразднил, разбив те оковы в которых мы сидели плененными. Вместе с тем Он показал воскресение. Сам сделавшись первородным из мертвых и в Себе воскресил падшого человека. возведя его горе, на высочайшую часть неба одесную славы Отца, как Бог дал обетование чрез пророка, говоря. “Я восстановлю скинию Давидову падшую”(Амос 9:11), т. е. от Давида (происходящее) тело. И наш Господь Иисус Христос истинно исполнил это, славно совершая наше спасение, чтобы дать нам истинно воскреснуть к жизни во Отце. И если кто не хочет признать Его рождения от Девы, как он может допустить его воскресение из мертвых». «Так согласно с этим Сам Христос говорит чрез Давида, что Господь беседует с Ним, и весьма приличествующим образом Сам Он говорит и прочее о Себе чрез пророков, между другими также чрез Исаию следующим образом: «И ныне, так говорит Господь, образовавший меня от чрева матери в своего раба, чтобы я собрал Иакова и Израиля собрал к Нему, и я прославлен буду Господом и Бог мой будет моя крепость. И Он сказал: для тебя должно быть важным, что ты назван Моим рабом, чтобы восстановить колена Иакова и возвратить рассеянных Израиля. И Я сделал тебя светом народов, чтобы ты был во спасение до концов земли" (Ис 49:5-6)». «И опять говорит Исаия: ,,И они восхотят быть сожженными огнем, ибо младенец родился нам и сын дан нам, владычество на раменах Его, и имя ему: исполнитель великого совета. Ибо приведу мир на князей, мир и здравие ему. Велико его владычество и миру его нет предела на престоле Давида и на царстве его восстановить и укрепить праведным судом отныне и до века» (Ис 9:5-6). Таким образом, эти слова показывают Сына Божия в одно и то же время и как рожденного и как вечного царя. <…> Господь Сам дал знамение Деве, т. е. Еммануила, Который (должен родиться) от Девы, Который также веселит пьющих Его, т. е. тех, которые получают Его Духа в вечную радость. Поэтому Он есть также надежда народов, т. е. тех, которые надеются на Него, ибо мы надеемся, что Он восстановит царство».[19]

«Термин “рекапитуляция” (лат. recapitulatio, греч. ἀναχεψαλαίωσις), которым очень часто пользуется св. Ириней, имеет несколько значений. Наиболее распространенными и наиболее важными для богословия св. Иринея являются следующие: 1) “возглавление”, то есть сведение различных элементов к единству, путем подчинения их общему началу; 2) краткое обобщение и подведение итогов каких-либо идей или событий (в этом смысле рекапитуляцией является, например, оглавление книги); 3) восстановление чего-либо в первоначальном виде или состоянии (синонимом рекапитуляции в этом смысле является термин “restauratio”, который также встречается в сочинениях св. Иринея). Важнейшей чертой в понимании “рекапитуляции” как “возглавления” является учение св. Иринея о реальном единстве плоти, связывающем Адама со всем происшедшим от него потомством, то есть о единстве по плоти всего человеческого рода. Господь Иисус Христос, по словам св. Иринея, “Сам имел плоть и кровь”, унаследованную от Адама, и, как Адам “возглавил” род человеческий, отягощенный наследием греха, так Христос является родоначальником нового поколения людей, свободных от греха, и Он также “все возглавил” в Себе. Это значит, что “Сын Божий, в начале сущий у Отца, <...> воплотившись и сделавшись человеком, снова начал длинный ряд человеческих существ (разрядка. — К. С.) и сокращенно даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе” (3:XVIII:1)».[20] 

«Обличение ложно называемого гносиса»[21] у  св. Иринея не ограничивается опровержением концепции восстановления гностиков, но предлагает истинное (церковное) сотериологическое учение о восстановление естества (в частности, известному мнению гностиков о призрачном теле пришедшего Мессии противопоставляется реальность Боговоплощения, через которое «должно осуществиться совершенство нашего человечества»).[22] «Отец же после сего производит чрез Единородного вышесказанный Предел, — эон, не имеющий четы и безженный по собственному образу Отца. <…> Посредством сего Предела, говорят, очищена и подкреплена Премудрость, и восстановлена в своей чете. Ибо, по отделении от нее Помышления вместе с превзошедшею страстью, она сама осталась внутри Плеромы; но ее Помышление вместе со страстью отделено и отграждено Пределом, и будучи вне Плеромы, хотя и есть духовная сущность, как некоторое естественное стремление Эона, но не имеет образа и вида, потому что ничего не получило. Посему и называют его слабым и женственным плодом. После того, как оно отделилось от Плеромы эонов, и его мать восстановилась в ее собственном сочетании. Единородный, согласно предусмотрению Отца, чтобы какой–либо из эонов не пострадал подобно Премудрости, в оплот и укрепление Плеромы произвел еще другую чету: Христа и Духа Святого, которыми эоны приведены в порядок» (1:II:4-5). Иначе говоря, в гностицизме (как и в платонизме, стоицизме и оригенизме), восстановлению подлежит Плерома (Мировая Душа, Единое), эманирующее происхождение или вечность которой практически делает ее единосущной Божеству. То есть это обычная пантеистическая теогония и теургия, богохульная, демонически-гордая для христианского сознания претензия на эволюцию («восстановление» или даже «развитие») самого Божественного естества в человеческой истории и человеческими усилиями («утверждать, что они духовны, на том основании, что в их душу вложена частица Отца вселенной, — так как их души, по их словам, образованы из той же субстанции, как и Демиург; а Демиург, который зараз воспринял от Матери все семя и имел его в себе, остался душевным и не имел ни малейшего понятие о горнем, чего познанием хвалятся они, еще живя на земле, — не есть ли это верх возможной нелепости? Ибо думать, что то же самое семя принесло их душам познание и совершенство, а Богу, их создавшему, принесло неведение — по истине свойственно безумным и лишенным всякого смысла» (2:XIX:3)), что не менее наглядно проявляется и в «немецком классическом» неогностицизме.[23] Этому вывернутому наизнанку «восстановлению» «лжеименных» мудрецов св. Ириней и противопоставляет истинное учение, в отличие от религиозно-философского синкретизма Оригена и гностиков восходящее, как было сказано, к одним лишь  христологоческим пророчествам Ветхого Завета, «дабы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1 Кор 1:29), и чтобы человек никогда не возымел противного мнения о Боге, думая, что нетление принадлежит ему собственно по природе и уклонившись от истины не хвалился в суетной надменности, будто он был естественно подобен Богу. Ибо он (сатана) таким образом делал (человека) неблагодарным к своему Творцу, помрачал любовь, которую Бог имел к человеку, и ослеплял его ум, чтоб он мыслил о Боге недостойно, сравнивая себя и поставляя наравне с Богом» (3:ХХ:1).

Боговоплощение для св. Иринея – это уже явленное восстановление человеческого естества в масштабе одного Богочеловеческого Существа, принявшего в Свою Божественную Ипостась безгрешное, Своим творческим всемогуществом восстановленное «в образе и подобии Божием» человеческое естество, или воссозданное в самом сверхъестественном событии Боговоплощения. Однако при этом учение св. Иринея о воспринятой Богом-Словом человеческой природе не предполагает и афтартодокетической (крайне-монофизитской) нетленности плоти еще до Воскресения, но как ортодоксальное располагается между этим заблуждением и противоположной крайностью – несторианским представлением о постепенном «исцелении» Христом в Себе воспринятого Им поврежденного человеческого существа и, тем самым, Его духовном возрастании в течение земной жизни. Тленность (естественная, неукоризненная немощь, страдательность) воспринятой человеческой природы Христа ничем не противоречит ее непорочности и совершенной безгрешности в Нем, потому что добровольное восприятие этой природы Сыном Божиим говорит лишь о Божественном всесовершенстве Его Лица, «Иже ради меня, окаянного, в тленную плоть»[24] облачился и в ней пребыл нетленным в Своих человеческих произволениях, что одно (тленность произволения) вменяется сынам человеческим в грех. Поэтому атрибут естественной страдательности, воспринятой Христом от плоти Приснодевы Марии, единосущной всем нам, никоим образом и ни в какой мере не делал этого Человека «несовершенным» или эту Жертву Богу «поврежденной», потому что уже тленное и смертное человеческое естество Христа было всецело обожено Его Божеством ввиду «общения природных свойств». Иначе говоря, именно ради всецелого восстановления и спасения падшего человека, или для органического и наилучшего способа восстановления рода человеческого, сообразующегося с Божественной справедливостью и благостью, в частности, для восстановления нетленности, необходима была Искупительная Жертва и Воскресение, опять же, как единовременные, сверхъестественные Таинства Божественного всемогущества.[25] Об этом прямо говорит преп. Максим: «во Христе склонность Его личного произволения к благу лишила всё естество [человеческое] общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление. <…> Ибо если изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие».[26] Об этом же говорится у св. Иринея: «помни, что ты искуплен плотию Господа нашего и восстановлен кровью Его» (5:XIV:4), «и для того видимо пришел к Своим, и стал плотию, и простерся на дереве, чтобы все восстановить в Себе» (5:XVIII:3).[27] Тогда как все, собственно, эволюционные процессы «домостроения спасения» (начиная с рождения Церкви) относятся уже к области передачи, или «усвоению» человеческим родом этого «восстановленного в Себе» в ряде Божественных Действий человеческого естества.

Утверждение же о том, что плоть Господа Иисуса Христа только «имела вид» наших «кожаных риз» (то есть «ветхого» естества, тленного и смертного) свт. Василий Великий называет сродным гностическому докетизму: «Итак, если не было пришествия Господня во плоти, то Искупитель не дал цены за нас смерти и не пресек Собою царство смерти. Ибо если бы было иное — обладаемое смертию, а иное — воспринятое Господом, то смерть не прекратила бы своих действий; страдания богоносной плоти не послужили бы в нашу пользу; Господь не умертвил бы греха во плоти; не были бы сооживлены Христом мы, умершие во Адаме; не было бы воссоздано падшее, восстановлено ниспроверженное, усвоено Богу отчужденное от Него обольщением змия. Ибо все это разоряется утверждающими, что Господь пришел, имея небесное тело. На что нужна была Святая Дева, если не от смешения Адамова воспринята богоносная плоть? Кто же так дерзок, чтобы лжемудрыми словами и свидетельством Писания опять стал ныне возобновлять давно умолкшее учение Валентина? Ибо не новость — это нечестивое учение о мнимости (δοκησις), но давно начато суемудрым Валентином, который вырвал несколько речений у Апостола, построил себе злочестивое лжеучение, говоря, что Господь принял зрак раба, а не самого раба, что Он родился в подобии человека, а не самый человек воспринят Им. Близкое к сему, кажется, говорят и эти люди, о которых надобно сетовать как о производящих у вас новые смятения. <…> Итак, плоти свойственно быть рассекаемой, умаляться и разлагаться, и опять — плоти одушевленной свойственно утомляться, чувствовать боль, алкать, жаждать, предаваться сну; а душе действующей в теле, свойственны печали, беспокойства, заботы и тому подобное. Из сих страданий одни естественны и необходимы для живого существа, другие же навлекаются худым произволением по неустройству жизни и недостатку упражнения в добродетели. Из сего видно, что Господь принял на Себя естественные страдания в подтверждение истинного, а не мечтательного вочеловечения; а сколько ни есть страданий, производимых пороками и оскверняющих чистоту жизни нашей, те отверг Он как недостойные Пречистого Божества. <…> почему, хотя воспринял Он плоть нашу с естественными ее страданиями, однако же “греха не сотвори” (1 Пет 2:22). Но как смерть, которая Адамом передана нам во плоти, пожерта была Божеством, так и грех потреблен праведностию, которая во Христе Иисусе, почему в воскресении восприимем мы плоть ни смерти не подлежащую, ни греху не подверженную».[28]

Отсюда другой важный момент учения, или смысл «рекапитуляции», на который нужно обратить повышенное внимание, это значение «возглавления» Христом «нового ряда», или рода «человеческих существ». От Христа начинается новый человеческий род, новое, благодатное (и потому единое в себе и с подобными себе) естество человеческое, рожденное в Таинстве Крещения от нового Адама, освященное благодатью Святого Духа. Здесь – в единстве Церкви как единого Тела Христова – восстановление естества получает свое завершение в плане усвоения человеческими существами в свои ипостаси тождественной Христовой, новоблагодатной человеческой природы, и единения в Церкви совокупности таковых «в Духе и истине», или между собой и с Богом (соответственно, и здесь нетленность тоже дана только еще потенциально, или «залогом», который станет совершенным, или актуальным только во всеобщем воскресении).

Поэтому это учение снова не имеет никакого отношения к апокатастасису Оригена, потому что наряду с церковной рекапитуляций в учении св. Иринея прямо сказано о рекапитуляции (как возглавлении) прямо противоположной, или одновременном существовании качественного другого (с другим «главой естества») «ряда человеческих существ»: «…опираясь на пророчества святых апостолов, он говорит о появлении в последние дни, перед самым пришествием Господа, антихриста, который “по своему желанию восстановит в себе самом богоотступничество”. Это будет как бы “рекапитуляция” отступничества перед последней битвой праведных, “в которой они, победивши, увенчаются бессмертием. И потому в грядущем звере будет возглавление всего нечестия и всякого коварства, чтобы вся богоотступническая сила, собравшись и заключившись в нем, ввержена была в печь огненную” (5:XXVIII:1; 5:XIX:2)».[29]

Отличие ортодоксального учения от оригенического

Основное отличие апокатастасиса оригенизма и восстановления плеромы гностицизма от церковного учения о восстановлении естества лежит в области пневматологии. Всякая эллинистическая метафизика с ее пантеизмом мыслит волю разумного существа как атрибут, общий человеку и Божеству, когда умной «природе соответствует не насильственная власть закона, но добровольное ему подчинение».[30] Поэтому человек здесь спасается сам, путем нравственного и познавательного совершенствования и возрастания, приведения себя в тождество с божественной природой своей души (разума и воли), в результате чего «самое подобие, если можно так выразиться, совершенствуется, и из подобия превращается в единство, без сомнения, потому что в совершении или в конце Бог есть все и во всем» (3:6). Вероучение же, соглашаясь с тем, что воля есть свойство природы, в то же время различает первозданную (богосотворенную), утраченную в первородном грехе природу и природу падшую, «рассеченную грехом». Соответственно, здесь различаются и воли, свойственные этим разным состояниям человеческой природы, где во второй происходит борение добра и зла, желаний плоти и духа (поэтому последней воли была лишена человеческая природа Христа, Божественная Ипостась Которого, восприняв тленное человеческое естество, силою Своей Божественной воли не позволяло впасть в тление, или укоризненность, произволению воспринятого человеческого естества, во всем следовавшего святой природной воли Его Божества).[31] Не делая этого принципиального различия, то есть вместе со стоиками и платониками (и всеми последующими «метафизиками нравственности», или неогностиками) мысля природную волю падшего человека как не падшую, способную следовать своей первой природе, Ориген и создает предпосылку для учения о всеобщем спасении, потому что «если бы все мы в равной мере, для чего и возникли, исполняли бы дело природы, то тогда во всех являлась бы как равная природа, так и добродетель, не приемля большего или меньшего».[32] Следовательно, в апокатастасисе  мы имеем дело не с чем иным, как с общим для ересей гностическо-неоплатонического типа отрицанием первородного греха, разрушительные последствия которого в падшем естестве детерминируют волю, что становится причиной осуждения этого существа. Умеренная форма этого отрицания у Оригена сказывается в недооценке (как, например, в пелагианстве) последствий первородного греха как определяющего фактора качества воли.  В то время как для вероучения определяющей в сотериологии является воля Божия как единого Творца и Восстановителя (Воссоздателя) естества, единого Искупителя греха и единого Подателя спасающей благодати, которой, конечно, необходимым образом (и непременным условием) должна содействовать и воля ищущего спасения падшего человеческого существа, однако последняя не может рассматриваться в этом плане даже как равнодействующая сила (как в синтезе оригенизма), тем более – как основная или даже единственная (как в эллинизме и нравственном рационализме вообще). «…хотя ум, по нерадению отпадающий, уже не принимает в себя Бога чисто и целостно, однако он всегда имеет в себе как бы некоторые семена для восстановления и возобновления лучшего понятия (о Боге), так как внутренний человек, называемый также и разумным, обновляется по образу и подобию Бога, сотворившего его» (4:3). Вот это титаническое «имение в себе семян для восстановления образа и подобия Бога» и есть то, что принципиально отличает наполовину еще пантеистическую сотериологию Оригена от церковной.

В частности, этот нехристианский волюнтаризм сказывается у него в учении о заслугах, или в отрицании «иной причины разнообразия мира», кроме «различия и разнообразия движений и падений существ, отпадших от такого первоначального единства и согласия, в каком они были сотворены Богом» (2:1). В то время как в вероучении однозначно выражена полная детерминированность волей Творца природных отличий разумных тварей различных родов («Он Сам в Себе неизреченным и недомыслимым для нас образом, все предопределяя, сотворил, как восхотел, всему даруя согласие, назначая порядок и начало создания, духовным существам даруя природу духовную и не видимую, пренебесным — небесную, ангелам — ангельскую, животным — животную, <…> и всем пригодную для них природу» (2:II:4)).[33] Другой пример предопределения различий – разные «жребии» рождения («когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого [дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего] сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего…» (Рим 9:11-12)), дуализм пола, в частности, где различие хотя и не простирается за границы естества, однако предполагает существенные особенности духовного строения. В этом смысле актуальные в наше время проблемы «смены пола» в либерализме и «женского священство» у еретиков – это явления одного порядка, а именно, та же характерная для языческого волюнтаризма претензия на теургию, посягательство на прерогативу единого Творца. У Оригена же и здесь просматривается свое рода «умеренная форма» этого гностического титанизма, имея в виду слух о его самооскоплении, вполне вписывающийся в его богословский синтез в качестве указанного посягательства на самовольное «творческое» пересоздание, «усовершенствование» данного Богом естества.

Тогда как ортодоксальному учению свойствен антагонизм «ветхого» («душевного», или «плотского») и «нового» («духовного», или «небесного») человека (антагонизм, в искаженном виде присутствующий и в гностицизме), где только второй является участником осуществляемого Божественным всемогуществом и Его творческой силой «восстановления человеческого естества». «Иное дыхание жизни, делающее человека душевным, иное Дух животворящий, который делает его духовным. Поэтому Исаия говорит: "так говорит Господь, сотворивший небо и утвердивший его, и основавший землю и то, что на ней, и давший дыхание народу, живущему на ней "Дух попирающим ее" (Ис 42:5), – называя дыхание данным вообще всякому народу, живущему на земле, а Дух – собственно тем, которые попирают земные похоти. Поэтому опять тот же Исаия, различая то и другое, говорить: "Дух изыдет от меня, и всякое дыхание Я создал" (Ис 57:16) – Дух, полагая собственно в Боге, Который в последние времена излил Его на род человеческий чрез усыновление людей, а дыхание приписывая вообще созданию и представляя его тварью» (5:XII:2). Поэтому необходимым условием спасения является «отвержение нашего прежнего образа жизни, который ветшает и повреждается», чтобы «”облечься в нового человека, который обновляется в познание по образу Создавшего его” (Кол 3:10). Словами: "который обновляется в познание", он показал, что тот самый человек, который прежде был в неведении, т. е. неведущим Бога, обновляется чрез познание Его. Ибо познание Бога обновляет человека. И словами: "по образу Создателя", он показал восстановление того же самого человека, который вначале создан по образу Божию» (5:XII:4). Этот, пожалуй, самый главный аспект учения св. Иринея о восстановлении естества, а именно, аспект воссоздания «образа и подобия Божьего» в человеке, будет подробно рассмотрен во второй части.

Часть 2. Богословие «образа и подобия» в свете ортодоксального учения о единстве человеческого рода

Исходя из сказанного в первой части, можно теперь попытаться разрешить некоторые остающиеся терминологические противоречия, а именно: понятия «восстановления единства человеческой природы» и «спасения рода человеческого» в Боговоплощении, Искуплении и Воскресении[34] (притом, что если «род человеческий» означает не «природу», то остается лишь буквальное значение совокупности всех ипостасей, как «род Ивановых» включает в себя всех до единого Ивановых) и осуждения части этого рода на Страшном Суде. Получается, один и тот же род оказывается искупленным от греха и осужденным за грех; или одна и та же природа – восстановленной и невосстановленной, что абсурдно.

Прежде всего, необходимо определиться с терминами. В философии природа, или сущность, сама по себе непознаваемая, характеризуется самыми коренными, общими свойствами чего-либо, наследуемыми и указывающими на происхождение. В человеке таковыми являются, прежде всего, душа и тело, соединенные воедино. В свою очередь, природа тела человеческого, как «взятого от земли» (Быт 3:19), единосущна прочим телам органической материи. Природа же души, напротив, характеризуется, прежде всего, разумом и волей, принципиально отличающими человека от других сущих. Соответственно, они же, разум и свободная воля, в богословии характеризуют образ Божий в человеке (Быт 1:27). Иначе говоря, человеческая природа, или естество, это и есть образ Божий, потому что разумная природа человеческой души отражена и в особенности строения (или в образе) его тела, составляющего с ней целое. Поэтому «совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию» (5:VI:1). Тогда род человеческий – это совокупность однородных, или единосущных человеческих индивидуальностей, или ипостасей. Ипостась же, или лицо, является актуализацией этих общих свойств природы. Человеческая природа существует в человеческих ипостасях (а не состоит из них, как род), и не существует сама по себе (если за таковую не считать природу Первочеловека как образцовую: сначала первозданного Адама, потом воплотившегося Бога-Слова, почему в отношении их естества и употребляется общий термин человечество). Подобием Божием называется «получаемый душою Дух Отца», то есть Божия благодать, или «энергия природы» в терминах паламизма. Принципиальным здесь является то, что подобие Божие (в отличие от образа Божия) получает не природа человеческая, но человеческая ипостась. Все человеческие существа, или все представители рода человеческого, обладают образом Божиим, или человеческой природой; но не каждая человеческая ипостась обретает Божественное подобие, но только та, которая имеет волю и разум определенного качества (а именно, подобного, или причастного по благодати, Божественной природе). Соответственно, и каждая ипостась, обладающая подобием Божиим, обладает им в присущей ей одной мере. «И звезда от звезды разнится в славе» (1Кор 15:41).   В отличие от единосущности Божественных Ипостасей, где «общность и единство усматриваются по причине совечности Лиц и тождества Их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости — я не сказал: подобия, но тождества»[35] (однако и здесь «нужно исповедовать каждую Ипостась с личным Ее свойством»,[36] «ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения»).[37]  При этом (уже в принципиальном отличии тварной природы от нетварной) открытой является возможность не только потери конкретным «образом Божиим» (или отдельной человеческой ипостасью) «подобия Божия» (отчего и случилось грехопадение первого человека), но и приобретения иного подобия, или причастие энергий иной природы, вплоть до прямо противоположного (или возможность дальнейшей деградации природы в падшей ипостаси). Всем представителям рода человеческого свойственна свободная воля. Но (по причине этой свободы) в каждом – своя воля, различие между которыми может сделать ипостаси одной природы различными по энергиям вплоть до противоположности. В этом смысле (потому что ипостасные свойства являются актуализацией, или продолжением природных) можно говорить о том, что приобретенные ипостасью свойства (акциденции) в той или иной мере изменяют саму природу этой ипостаси.  Если природа человека характеризуется, прежде всего, разумом и волей как самыми общими, обязательными свойствами, но мы повсеместно можем наблюдать (например, под воздействием страсти) очевидный и очень даже значительный ущерб и того, и другого. Отношение привнесенного ипостасью в свою природу через свободу воли (или отношение акциденции) к общим свойствам  данной природы (или сущности) можно обозначить как отношение второй природы к первой природе. В частности, «подобие Божие» (то есть подобие другой природе) – это как раз «вторая природа» в человеке. Поэтому так же как в Богочеловеке мы исповедуем соединение двух природ в одной Божественной Ипостаси, в христианине как человеке, ставшем богом по благодати Божий,  мы констатируем неизреченное соединение в одной человеческой ипостаси общечеловеческой природы и благодати (энергии) Божественной природы. Но, как мы сказали, эта энергия (или подобие) может быть и отнюдь не Божиим, и это тоже будет являться второй природой для этой ипостаси. При этом доля второй природы (подобия как энергии другой природы, воспринятой сначала как акциденция) может даже превысить долю первой (образа), или вторая природа может становиться доминантной. Само же такое соединение двух природ в тварной ипостаси (безотносительно к качеству соединенных природных энергий) можно обозначить как ипостасная природа.

Так вот, исходя из сказанного, указанное противоречие («спасение рода человеческого» и ортодоксальная непреложность осуждения грешников, которые тоже суть представители этого же рода) разрешается следующим образом: все те, кто будут осуждены на вечную смерть (или все, не воипостазировавшие себе спасающей благодати Божией, или «плодов» Искупления, или подобия Божия, как своей второй природы), окажутся уже вне «рода человеческого», или вне «восстановленной человеческой природы», то есть, будут являться представителями иной (осужденной, а не благословенной Творцом и потому переродившейся, а не возродившейся) ипостасной природы. Несмотря на кажущуюся экзотичность такого толкования, для него, как мы видели, есть все основания в Писании и Предании. Потому что речь идет лишь о том, что благодать (Божественная энергия, присно присущая Божественной природе) тоже является коренным свойством первозданного человеческого естества (почему и сказано, что человек создан не только «по образу Нашему», но и «по подобию Нашему» (Быт 1:26), только присущим ему не как первая природа, но как первая акциденция, долженствующая в ипостаси стать второй природой человека, без которой человеческая ипостасная природа не является полноценной, или не является человеческой природой как таковой. Поэтому восстановление падшего человеческого естества и предполагает, прежде всего, возвращение ей утраченной благодати (или подобия Божьего) как необходимого свойства. Однако всякая акциденция приобретается ипостасной природой через волю, включая Адама, ибо он полученное при самом творении подобие Божие утратил в падении, и заново приобрел уже добровольно, как и все его потомки, или представители рода человеческого («ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (5:XVI:2)). Поэтому это восстановление далеко не гарантировано для человеческого существа, но – только для волящего этого восстановления, тем более – не собирающего в качестве второй ипостасной природы себе какое-нибудь иное подобие (энергии). «Когда же дух сей, соединенный с душою, соединяется с созданием, то человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным, и это есть (человек), сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, такой по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает чрез Духа, и потому он несовершенен. Таким же образом, если кто отнимет образ и отвергнет создание, то уже не может разуметь здесь человека, но или какую-нибудь часть человека, как я выше сказал, или что-либо другое кроме человека» (5:VI:1). «…и для того видимо пришел к Своим, и стал плотию, и простерся на дереве, чтобы все восстановить в Себе. "И Свои человеки не приняли Его", как это и Моисей открыл народу: "И жизнь твоя будет висеть пред твоими глазами и не уверуешь жизни твоей" (Втор 28:66). Посему, не принявшие Его не получили жизни. Тем же, которые приняли Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин 1:12)» (5:XVIII:3). 

Упорные грешники не раз называются в Евангелии «порождниями ехидниными» и «змиями» (Мф 3:7; 12:34; 23:33), для которых сам диаволом, а отнюдь не родоначальник Авраам, является «отцом» (Ин 8:44). «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его…» (Мф 25:41). Общая вечная участь «проклятых» представителей «рода человеческого» с демонами предполагает отождествление их «родов» в каком-то отношении. «Диавол, антихрист и лжепророк общи друг с другом как именами, так и действиями [энергиями], ибо каждый называется зверем».[38] «Они [гностики] исполнены всяческого обмана, богоотступного вдохновения, демонского действия и идолопоклоннического мечтания, и, поистине, суть предтечи того дракона (Откр 12:4), который посредством такого рода обмана своим хвостом увлек третью часть звезд и поверг их на землю. И этих людей, так же, как его, мы должны избегать, <…> как получивших больший дух нечестия. Если кто будет рассматривать то пророчество и ежедневное действование их, найдет, что у них образ действия один и тот же с демонами» (2:XXXI:3). А если они (демоны и еретики) равны действиями (энергиями, по-гречески), то не близки ли уже и природами?[39] В свою очередь, «ангелы диавола» не являются ли представителями иной, уже не ангельской природы, но какой-то новой ипостасной природы «ангелов диавола»? При этом, как уже было сказано, в принципиальном отличии от всех форм гностицизма и оригенизма, в частности, речь идет о качественных изменениях состояния самого тварного духа, о некой переполяризации (рекапитуляции, или инверсии) внутри этой качественно неизменяемой в гностицизме субстанции, сама тварность которой делает возможной и последующие изменения в ней, «ибо все, что создано, и изменчиво; неизменно же одно только то, что несотворенно».[40]

Подтверждение этому мы находим в Священном Предании Церкви. «Через страсти вместо божественного и блаженного образа тотчас вместе с преступлением [заповеди] стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумных животных».[41] «Ибо Он пришел спасти Собою всех; всех — говорю, — которые чрез Него возрождаются в Бога, — младенцев, детей, отроков, юношей и старцев» (2:XXII:4). А не возрождающиеся в Бога, соответственно, и не спасаются. «У всех один род, и если угодно смотреть на дольнее,  — это прах, а если на высшее, — это дыхание, к которому мы стали сопричастны, которое заповедано нам хранить и с которым должно предстать на суд и дать отчет в соблюдении горнего нашего благородства и образа. Поэтому всякий благороден, кто соблюл это дыхание добродетелью и стремлением к Первообразу, и всякий не благороден, кто осквернил его пороком и принял на себя чуждый образ — образ змия».[42] «…иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, <…> Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных; <…> Так и при воскресении мертвых» (1Кор 15:39-42)». Отсюда предание, что «козлища» от «овец» в последние дни будут видимо (то есть на уровне акциденций как природных признаков) отличаться друг от друга. «Ибо случится так, что те из нас, которые, по–видимому, носят образ козла, станут по левую сторону, а имеющие достоинство овцы» (носят образ и подобие Агнца) «будут поставлены по правую сторону».[43] Поэтому насколько присоединившиеся к Церкви были «единодушны» (Деян 1:14; 2:1; 2:46; 4:24; 5:12), или духовно однородны, насколько же другие были «единодушны» в ненависти к ним (Деян 7:57; 18:12; 19:29).

* * *

В таком случае, последнее, что можно попытаться проанализировать, заключается не в том, изменяема ли тварная природа (через ипостась, или через стяженное волей подобие), а в том, каким образом она изменяема и каковы причины и движущие силы этого изменения, потому что сама изменчивость признается и платонизмом, и оригенизмом, и христианством, почему, собственно, речь во всех случаях и идет о восстановлении измененного естества (если же это отрицается, как в гностицизме, то только потому, что тварная природа «проистекает» из нетварной и в конечном счете сливается с ней, качественно отождествляется, поэтому рекапитуляция здесь сводится к простому отделению духа от материи, к его возвращению и растворению в первоначале). «Что для грешников приготовлен вечный огонь, об этом и Господь ясно сказал и прочие Писания свидетельствуют. <…> но о самой причине природы согрешивших ни Писание не открыло, ни Апостол не сказал, ни Господь не научил» (2:XXVIII:7).

Если под действием свободной воли изменяется ипостась (что несомненно: денница стал диаволом, ангел –  аггелом, апостол – иудой, епископ – отступником), а природа не существует вне ипостаси, значит, вместе с волей, путем накопления новых свойств (акциденций, или энергий), изменяется и природа. Обратный пример – обожение («святое племя Свое человеков, в Него верующих и по Нему преобразившихся, Он соделывает богами по благодати»).[44] Следовательно, это правило должно распространяться на всякую тварную природу, в том числе – на духовную. «Душа есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования; она доступна изменению и, именно, изменению со стороны воли, как это свойственно тварному существу».[45] Принципиальная же разница между эллинистической и христианской мыслью, как мы видели, заключается в том, что первой исповедуется тотальный естественный детерминизм самодвижущейся и саморазвивающейся субстанции, а второй – Промысел Божий обо всем творении и окончательный Суд над разумными тварями Творца-Вседержителя. «Итак, природа человека, променявшая (на удовольствие) благодать Божию и обнаженная уже от первоначальных благ, изгнана из рая сладости, тотчас же превратилась в безобразную и потом оказалась подпадшею разрушению»,[46] не потому что таковы естественные и непреложные законы существования этой природы, но потому что сами эти законы пребывают во власти Божией, пожелавшего изгнать и позволившего («попустившего») превратиться подпавшей разрушению природе в безобразную (потому что «не повинующиеся Богу отвергаются Им и перестают быть Его сынами» (4:XLI:3)), а потом, смилостивившись, пожелавшего восстановить ее на Им же установленных в качестве нового закона условиях. «И вот подошел прокаженный и, кланяясь Ему, сказал: Господи! если хочешь, можешь меня очистить. Иисус, простерши руку, коснулся его и сказал: хочу, очистись. И он тотчас очистился от проказы» (Мф 8:2-3). Поэтому «победа и изменение естества принадлежат единому Богу» (а не свободной воли, которая может только содействовать или противодействовать этому процессу, но не являться его основной причиной и творческой силой). «“Где побеждено естество, — говорит святой Иоанн Лествичник, — там признается пришествие Того, Кто превыше естества”. Изменяет естественное влечение Бог в том, кто всеми зависящими от него средствами докажет свое искреннее желание, чтоб влечение это изменилось: тогда Дух Божий прикасается духу человеческому, который, ощутив прикосновение к себе Духа Божия, весь, со всеми помышлениями и ощущениями, устремляется к Богу, утратив сочувствие к предметам плотского вожделения. Тогда сбываются слова Апостола: Прилепляяйся Господеви, един дух есть с Господем (1 Кор 6:17)».[47] «…святые Силы, вследствие общения со Святым по естеству, имеют в себе святыню, которая проникла уже все их существо, и соединилась с их природою. Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть естество, а в них — освящение по причастию. Но существа, в которых благое есть нечто восстановляемое и извне подаваемое, суть изменяемой природы. Ибо не возможно было бы пасть Деннице, восходящей заутра, и сокрушиться на земле (Ис 14:12), не имея по природе удобоприемлемости к худшему».[48] Тогда как в оригенизме, вопреки утверждению, что никакая природа не обладает благостью в самой себе, кроме Божественной, и заверению, что разумные твари «достигают окончательного блаженства не своею силою, но благодатью» (2:3), мы одновременно наблюдаем некоторую претензию именно на природную благость, или на пантеистическое единосущие Богу тварного духа (по причине все того же умеренного гностицизма, атавистического стоицизма и платонизма), необходимое восстановление которого оказывается формою неизменяемости, наряду с совечностью, по-прометеевски присваиваемым твари божественным атрибутом. То же самое касается приписываемой тварному естеству теургической способности изменять само себя не только к худшему, но и обратно (пусть и не «окончательно», как в гностицизме и эллинизме вообще), очищаясь и совершенствуясь, преображаться в полное подобие и сливаясь с Богом.[49] В частности, этот остаточный пантеизм сказывается у Оригена в его учении о душе Христа: «…вследствие способности свободного произволения, между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к Своему Творцу, другая более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что “никто не отнимает ее от Меня” (Ин 10:18), от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно, пребывала в Нем, как в Премудрости и Слове Божьем, как в Истине и вечном свете, и, всем существом своим и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним…» (2:6). Следовательно, и все остальные души рано или поздно «заслужат» тоже стать «одним духом с Ним», потому что «все сотворены равными и подобными» (2:9), и единая природа, в конце концов, определит свободное произволение в каждой душе, и «всем существом своим войдут» в исходное единство с Творцом.

Иной подход у ортодоксии. Обожение как изменение творческим всемогуществом Божества человеческой природы в соответствии с произволением в христианах как «сынах Царствия» (Мф 13:38), «усыновленных» (Рим 8:23) Богом по благодати, симметрично отражено и в «чадах гнева» (Еф 2:3), «сынах противления» (Еф 5:6), «сынах лукавого» (Мф 13:38). Иначе говоря, здесь можно проследить аналогичное изменение человеческой природы в пожелавших этого изменения и до конца пребывших в этом желании человеческих ипостасях, только путем соединения не с Божественной природой (по благодати), но со скотской (по похотям). Что мы и наблюдаем в характерных образах и акциденциях демонической природы (рога, козлиные копыта, свиные рыла, хвосты, шесть, зловоние, рык и т.п.). Несмотря на то, что «и демоны по природе не злы. Ибо будь они злы по природе, они были бы не от Добра, не в числе сущих, не из благих, изменивших свою природу, и были бы вечно злы».[50] Однако, согласно Священному Писанию, после Страшного Суда (и даже сразу после необратимого, по Дамаскину, падения) демоны становятся именно «вечно злы», или выпадают из числа «благих сущих», «изменив свою природу». «…что такое демонское зло? Бессмысленная ярость, безумная страсть, необузданная фантазия? Но это, хоть и свойственно демонам, не представляет собою ни совершенного зла, ни зла для всех, ни самого по себе зла. Ведь и у некоторых животных не одержимость этим, а лишение этого означает гибель для животного и зло. Одержимость же этим спасает и дает возможность существовать наделенной такими свойствами природе животного. Таким образом, демонский род представляет собой зло не тем, чем он является по природе, а тем, чем он не является».[51] Недостаточность такого (апофатического)  объяснение демонстрирует этот же Отец в следующем положении. Становясь «вечно злым» (что невозможно оспорить, не впав в оригенизм), демонский род представляет собою зло уже не только через «лишение» природного качества, но и через приобретение нового, или как раз по причине изменения природы, а именно, ангельской природы, необратимо воспринявшей в ипостась энергии природы животной. Поэтому «разной природе разное противоестественно, и то, что для одной естественно, для другой противоестественно»,[52] где между противоестественностью и отрицанием (собственного естества) нельзя поставить знак равенства, потому что, будучи свойством другой природы, противоестественное является чем-то сущим (пусть и весьма ограниченным в онтологическом плане), а не чистым отрицанием, простой утратой полноты естества («не-сущим»). Зло – это не сущность, но это существа; но если существо – это состояние сущности, тогда и зло сущностно в пределах данного существа (тем более, если падает  «третья часть» (Откр 8:12) ангелов и все целиком человеческое естество, почему до Страшного Суда зло весьма актуально в мире, и только после Суда будет навечно «локализовано» в падших существах и в этом смысле станет не-сущим для сущего). Следовательно, тот же принцип деградации природы самой души путем смешения с энергиями низшей природы (озверение вместо обожения) осуществляется и в человеческих «сынах погибели» (Ин 17:12). «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими…» (Мф 7:6). «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами. А вне — псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду» (Откр 22:14-15). «Как они [гностики] могут истинно участвовать в спасении, если Тот, в Которого, как говорят они, веруют, показал Себя призрачным? Поэтому, у них все призрачно, а не истина; и теперь может возникнуть вопрос: не представляют ли по большей части и они, так как они не люди, но бессловесные животные, только тени людей?» (4:XXXIII:5). «Тварь причащающегося Духа опять нова, тогда как лишенная Духа — она обветшала. Опять стал образом Божиим человек, который утратил в себе божественное подобие, уподобившись “животным, которые погибают” (Пс 48:13), «уподобившись бессловесным до смерти, ибо сказано: “как те умирают, так умирают и эти” (Еккл 3:19)».[53] «Посему и справедливо он осудится, потому что, созданный разумным, он потерял истинный разум и, живя неразумно, противился правде Божией, предав себя всякому земному духу и служа всем страстям, как говорит пророк: "человек будучи в чести, не уразумел: он сравнялся с бессмысленными скотами и уподобился им" (Пс 48:21)» (4:IV:3). «И об Ироде Он говорит: "скажите этой лисице" (Лк 13:32), означая его хитрость и лукавство. <…> И еще Иеремия говорит: они сделались конями, неистовствующими около женщин, каждый из них ржал на жену ближнего своего" (Иер 5:8)» (4:XLI:3).

В этом смысле единосущность тела Христова телу Девы Марии, или «рода человеческого», не противоречит инакости воспринятой Им человеческой природы – ветхой человеческой природе вообще: разумеется, не в монофизитском смысле Евтихия, но согласно халкидонскому принципу прямой зависимости состояния природы, или естества, от состояния ипостаси и воли. Потому что если «восстановлял в Себе не другое какое-либо, но первоначальное создание Отца» (5:XIV:2), а после грехопадение это естество претерпело качественное изменение, то, следовательно, и восстановлял (воспринял в Свою Ипостась) снова иное естество (в отношении к естеству падшего рода).  «Ибо Божественное Слово соединилось не с такою плотью, которая прежде сама по себе существовала, но, вселившись в утробе Святой Девы, Оно в Своей Ипостаси неописуемо восприняло Себе от чистых кровей Приснодевы плоть, одушевленную душою, одаренную и разумом, и умом, взяв Себе начатки человеческого смешения, Само Слово сделалось для плоти Ипостасью».[54] Поэтому «если кто скажет, что плоть Господа потому была различна от нашей плоти, что она не имела греха и не обрелось обмана в Его душе, а мы грешники, то скажет справедливо» (5:XIV:3). Хотя «Божество в одном из Своих Лиц всецело вошло с нами в общение», это «не вынуждает нас утверждать, что все, то есть Три Лица Святого Божества ипостасно соединились со всеми личностями человечества».[55] Следовательно, как природа ветхого Адама не только и не столько восстанавливается, сколько пересоздается и освящается, получает большую славу (причастность, или подобие Божественной природе по благодати) для всех рожденных в Церкви в Святом Крещении от нового Адама и не утративших приобретенного впоследствии (как «пес», который «возвращается на свою блевотину, и: вымытая свинья [идет] валяться в грязи» (2Пет 2:22)); так и природа всех тех потомков ветхого Адама, кто плодов Воплощения и Искупления, в частности, рождения от нового Адама, не взыскал, а значит, продолжает пребывать под «клятвою законной» (осуждением за беззаконие греха), природа таковых не только не восстанавливается, но и окончательно претерпевает симметричное изменение к худшему (скотско-демоническому) состоянию. И здесь уже впору говорить о качественно иной ипостасной природе, или как раз о выпадении из самого «рода человеческого» («нового человечества» Церкви). «…житель города [Пс 58:7] есть нечто великое и досточестное, подлинный человек, первоначально вложенные в естество черты отпечатлевший в себе жизнью; пребывающей же вне города есть пес, а не человек. Таким образом, по всему видно, как надлежит отличать пса от такого человека, каков он должен быть по естеству, и отличать не понаружному устройству тела, но по разности в жизни. Ибо обитатель доблестного города подлинно есть человек. А кто прилагает старание о зловонном непотребстве и о домогающемся излишестве любостяжании <…> или о других видах порока; тот, вне оного града блуждая и пресмыкаясь окрест его, сам о себе вопиет, что он пес, из Божья подобия претворившийся в естество псов. Под псами же, без сомнения, разумеешь первороднаго пса, этого плотоядца и “человекоубийцу”, как называет его Писание (Ин 8:44). <…> люди в том и другом, и в худом и в хорошем, какими бывают здесь, такими будут и после сей жизни. Кто теперь по причин нечестия ходить кругом, не живет во граде, не хранит в себе отличительных черт человеческой жизни, но произвольно делается зверем и псом; тот и тогда, недопущенный в горний град, будет мучиться гладом благ».[56] «Несчастный грешник, усыпленный “оригеновой лестью” и забывший о покаянии, увидит после смерти собственную душу, как некое подобие диавола, но будет уже поздно…»[57] Отличие ветхой и дарованной Богом новой человеческой природы настолько существенно, что святитель Игнатий порой говорит даже не о восстановлении природы, но о необходимости для спасения полной ее замены: «Отвержение естества, оскверненного грехом, необходимо для усвоения естества, обновленного Христом. <…> Отречемся произвольно от порочного состояния, в которое они приведены произвольным отречением от Бога, чтобы получить от Бога святое состояние обновленного человеческого естества вочеловечившимся Богом!»[58] В то время как современный неооригенизм предпочитает гораздо более умеренный термин «повреждение» (природы), что является скрытым отрицанием именно качественного изменения естества вследствие первородного греха, потому что повреждение предполагает только «космический ремонт», а не «реанимационные» и «имплантационные» мероприятия рекапитуляции как пересоздания.

* * *

Таким образом, несомненным является то, что, согласно вероучению, обожение как восстановление, или качественное изменение падшего тварного естества к первозданному и выше того состоянию, осуществляется благодатью как Божественным творческим всемогуществом и благостью в ищущих этого представителях человеческого рода (в отличие от всех форм эллинистической сотериологии, где таковую теургию осуществляет само природно разумное и нравственное существо на правах исходящего из божественной сущности и в нее переходящего).[59] Сокрытым же для нас остается то, изменяется ли эта природа к худшему «вследствие своего тяготения» (злоупотребления воли) силою одного своего хотения (потому, что такое изменение как ущербное, может быть, не подобает благости Творца, или потому, что такова власть свободы воли, дарованная разумной твари Творцом, самоопределение которой простирается до самостоятельного изменения своей природы, принятия на себя добровольно выбранного и вожделенного образа бытия);[60] или же все-таки и это изменение как таковое осуществляет сила Божия: либо непосредственно, «по просьбе трудящихся», считаясь с волеизъявлением Своего свободного творения;[61] либо посредством действующих априорно установленных Им законов (заповедей), нарушение которых запускает механизм неотвратимого воздаяния, воипостазируя в естество согрешающего существа заочно установленное наказание за грех, а именно, делая для него актуальной клятву, или осуждение Творца («ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2:17)), всякое изреченное слово Которого имеет непреходящее онтологически-юридическое значение и творящий эффект («если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят» (Ис 1:20)). Однако учитывая, что первая каузальность (теургически-самовластная) свойственна метафизике (как эллинистической, так и «немецкой классической»), можно предположить, что вторая соответствует вероучению, предполагающему тотальный Промысел Божий,[62] «ибо во всем должна господствовать и управлять воля Божия, а все прочее должно уступать Ему, подчиняться и быть в служении Ему» (2:XXXIV:4). «И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим, <…> и будут Моим народом, а Я буду их Богом» (Иез 11:19-20). Не случайно этот детерминизм, наряду с гностическим предопределением – с другой стороны, наиболее настойчиво опровергается Оригеном как противоречащий его стоически гипертрофированному учению о свободе воли (3:1), согласно которому «каждая тварь [только] в самой себе имеет причины того, что она находится в том или ином порядке жизни» (3:5). 

Итак, церковное учение о восстановление Христом единства человеческого естества означает, во-первых, «собрание расточенного» естества в единовременном акте Боговоплощения. Затем, или во-вторых, – усвоение этого восстановленного и прославленного в Воскресении естества отдельным человеческим существом христианского подвижника, или в пределах одной человеческой ипостаси, как «единение» этого естества «с самим собою» (установление изначальной субординации духа и тела, перевернутой в падшем состоянии по скотскому подобию) в результате постепенного соединения его с нетварной благодатью Божией, или с сокровенною жизнью Бога («Ибо, если залог [Духа] (Еф 1:13), собирая человека в самого себя, уже производит то, что он взывает: авва отче (Рим 8:15), – что сделает полная благодать Духа, которая дается людям от Бога? Она сделает нас подобными Ему и совершит волю Отца, ибо сделает человека по образу и подобию Божию» (5:VIII:1)).[63] И, в-третьих, это означает восстановление органического единства между преображенными человеческими существами в Церкви («это учение и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имеет одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у ней были одни уста» (1:X:2)), благодаря соединению их обновленного естества с Богом по благодати одного Духа («что касается единения, согласия и мира между разнородными и по своей природе противоположными и враждебными животными [Ис ХІ:1-10], то пресвитеры говорят, что это действительно будет при втором пришествии Христа, когда Он будет владычествовать над всеми. Ибо этим он [Исаия] указывает в символическом образе собрание в мире и согласии, во имя Христа, одинаково настроенных людей различного неподобного происхождения. В этом соединении праведные сравниваются с волами и с агнцами и с козлами и с детьми, когда им не причиняют никакого вреда те, которые прежде вели себя по своим насилиям подобно диким зверям <…> (Все такие), сошедшись в Мое (т. е. Христа) имя, благодатию Божиею получат правые нравы, изменив свою дикую и неукротимую природу. Это и теперь произошло; ибо те, которые прежде были злодеями, <…> научились знать Христа и уверовали в Него, сделались совершенно верующими и изменились…»).[64]

Однако, «когда имя Иисуса Христа <…> было призвано, в человечестве произошло разделение»[65] (а именно, разделение на уровне ипостасей, но, значит, и на уровне естества, потому что природа не существует отдельно от ипостаси). И как полнота Церкви нисколько не умаляется ни от отпадения от нее отдельных человеческих существ, ни от количества таковых, добровольно пребывающих вне Церкви (не «изменившихся верою» потомков ветхого Адама, наследующих его осужденное на тление падшее естество и собираемых – по причине «восстановления» ипостасной природы самого первого Адама – собираемых «воедино» апокалипсическим Зверем как новым главой всех носителей противоестественной ипостасной природы), так и полнота осуществленного в Церкви благодатью Божией единства нового человеческого естества нисколько не зависит от этих внешних факторов («хотя и не желают, они воскреснут во плоти, чтобы признать силу Того, Кто воздвигает их из мертвых, но они не причтутся с праведными за свое неверие» (1:XXII:1)). Иначе говоря, поскольку существует Церковь, постольку единство человеческого естества уже восстановлено Богом в полном объеме: не только качественно (в Боговоплощении, Воскресении и прославленных Богом святых Церкви), но и количественно (и даже более того: потому что, во-первых, слава нового человеческого естества больше славы первозданного, в частности, оно уже не может пасть; а во-вторых, изначально это было единством лишь двух ипостасей прародителей); поэтому оно было бы таковым (восстановленным), даже если бы Церковь состояла только из одних св. Апостолов. Тогда как «неповинующиеся Богу отвергаются Им и перестают быть Его сынами. Поэтому, они не могут получить Его наследства, как Давид говорит: "грешники отчуждились от чрева; их гнев по подобию змея" (Пс 57:4-5). И поэтому Господь тех, кого Он знал за поколение людей, назвал "порождением ехидны" (Мф 23:33), потому что они подобно этим животным коварствовали и уязвляли других» (4:XLI:2-3).

Следовательно, церковное учение по этому вопросу состоит в том, осужденные на Страшном Суде человеческие существа выпадают из самого человеческого рода в том смысле, что они не пожелали приобрести «начаток Духа» (Рим 8:23) в течение жизни, или, получив его, не радели о нем и не удержали, «живя» не «по Духу» (Рим 8:9), но по иному образу бытия, и, тем самым,  не унаследовали обетованное сынам человеческим «подобие Божие», без чего человек не является «совершенным», то есть завершенным в своем существе. Потому что только те, которые «употребят тщание и как бы прививку получат Слово Божие, приходят в прежнюю природу, ту, которая сотворена по образу и подобию Божию» (5:X:1). «Прежняя природа» (или, собственно, «восстановленная») названа таковой в отношении первозданной природы Адама, важнейшая составляющая которой, а именно, благодать подобия Божия, была утрачена в грехопадении, сделавшим праотца «ветхим Адамом», от которого и произошли все прочие человеческие существа, ибо «каков перстый [человек], таковы и перстые» (1Кор 15:48). Поэтому для них эта природа является не столько прежней, сколько «новой» (Кол 3:10). Но в любом случае все остальные, «не употребившие тщание» для «получения прививки Бога-Слова» не «приходят» в эту «прежнюю» (для рода и «новую» для себя) «природу» и потому не участвуют в наследстве Сына Божия и Сына Человеческого как «второго Адама» (1Кор 15:45-47), которое и есть Царство Небесное, ибо «каков небесный, таковы и небесные» (1Кор 15:48). Таковым как отвергшим бесценный дар «подобия Божия» в виде «залога Духа в сердцах наших» (2Кор 1:22), «осквернившим  себя  нечистотою  скотских  похотей  плоти»,[66] будет дано (или оставлено) подобие той природы, на прививку которой они употребили все свое тщание, так, что будут иметь ее своей второй ипостасной природой, по принципу «кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мф 12:13). «…таковые усвоили себе образ жизни свиней и собак, предаваясь нечистоте, обжорству и прочей небрежности. Всех таковых, которые по своему неверию и невоздержности не принимает божественного Духа и разнообразными свойствами отталкивают от себя животворящее Слово и неразумно действуют по своим похотям, Апостол справедливо назвал "плотскими и "душевными", пророки – скотами и зверями, обычай нарек скотами и неразумными, а Закон обозначил нечистыми» (5:VIII:3).[67]

* * *

В заключении нужно сказать о еще одном святоотеческом теологумене, относящимся к данному вопросу, согласно которому за счет «сынов человеческих» восстановлению подлежит не только органическое и гармоническое единство человеческого естества, или его качество, но еще и то количество ангелов («третья часть»), которые пали. «…если бы никто не согрешил, то, тем не менее, число праведников, потребное для составления блаженнейшего града, было бы таким же, каким и сейчас его восстанавливает Божия благодать из общей массы грешников, доколе сыны века сего рождаются и рождают». «Предвидя, что человек также отступит от Бога, преступив закон Божий, Бог не лишил его, однако же, способности свободного произволения, ибо наперед знал, что сделает Он доброго из его зла, собирая Своей благодатью из смертного, заслуженно и правосудно осужденного рода многочисленный народ, в восстановление и восполнение падшей части ангелов, дабы, таким образом, возлюбленный и горний град тот не умалялся в числе своих граждан, а даже, быть может, еще и радовался их возрастанию».[68] На первый взгляд, эта гипотеза перекликается как раз с гностицизмом с его дурной магией чисел, где в Плерому возвращается только определенное число напрямую происходящих из нее (от эона Матери) человеческих духов (как полубогов языческого пантеона), имеющих «частицу света» в самой своей природе. Однако в теологумене смысл принципиально иной: в полноту духовных творений по благодати Божией входят, напротив, те, кто там никогда не был (соответственно, и падшие ангелы не восстанавливаются в исходном состоянии). Следует отметить, что этот теологумен не только ничем не противоречит общему смыслу и самому духу вероучения («он был сопричислен к нам и получил жребий служения сего; но <…> низринулся, <…> и достоинство его да приимет другой» (Деян 1:17-20; Пс 108:8)), но и сам характер заочной спекуляции на нем гностического учения соответствует самому принципу тотального паразитизма этой системы на всех положения христианства. «И, поэтому, по исполнении числа, которое Он сам предопределил, все вписанные в (книгу) жизни восстанут с своими собственными телами, с своими душами и духами, в которых угодили Богу. Достойные же наказания подвергнутся ему также с своими душами и телами в которых они отступили от благости Божией. Те и другие перестанут уже рождать и рождаться, жениться и выходить замуж, так чтобы род человеческий согласно с предопределением Божиим был закончен и сохранил гармонию Отца» (2:XXXIII:5).

Александр Буздалов

Источник