Корнелий Янсений и Эразм Роттердамский

Портрет Дезидерия Эразма, гравер — Валлерант Вайян по оригиналу (картине) Ганса Гольбейна (II), 1658–1677 гг.

Перечисляя пропозиции Янсения, за которые он был осуждён полупелагианским Римом, еще один современный католический автор Дмитрий Пучкин делает такую ремарку:

«[Янсений] Полупелагиане признавали необходимость предваряющей внутренней благодати для каждого действия, даже для начала веры [sic!!! У Янсения о полупелагианах исторически неверно! – Д. П.], а еретиками были только в том, что хотели, чтоб сия благодать была бы такой, чтобы человеческая воля могла бы ей сопротивляться, либо повиноваться» (Пучкин Д.Э. О свободе воли, предопределении и благодати / «Молись за нас». Мiнск, 1999. № 1, стр. 13–26).

Три восклицательных знака здесь выражают радость «католика-традиционалиста» (самоопределение автора) по поводу того, что учение полупелагиан 5 в. изложено Янсением неточно, стало быть, и остальное не внушает доверия. Между тем Янсений, похоже, говорит не только и не столько о первых полупелагианах, сколько о современных ему, т.е. о своих оппонентах молинистах, которые впоследствии и выхлопотали его осуждение Римским престолом. Поэтому у Янсения здесь всё точно и в отношении новых полупелагиан, и в его собственном учении как последовательном августинианстве.

Внутренней благодати, т.е. благодати Нового Адама, которая действует в избранных ко спасению, действительно, нельзя сопротивляться, потому что она функционирует в новом человеке точно так же, как в Самом Христе, а именно, непреодолимо. «Внутренняя» здесь означает, что благодать действует как имманентный закон природы, которому субъект этой природы, конечно, не может сопротивляться. «Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё» (Фил 3:21). «Действует и покоряет Себе», а не скромно ожидает в сторонке, когда избранный соизволит покорится «по собственной своей воле», потому что именно эту волю благодать Христова и производит в нем как природную. В то время как всеобщая благодать, действующая на первую природу (т.е. природу «перстного человека»), после грехопадения действует на нее уже внешним образом, и поэтому здесь сопротивление воли сказывается в полной мере, ибо «плоть» (т.е. «ветхий» человек, «живущий» исключительно «по плоти» (Рим 7:5; 8:1-8) после грехопадения) по определению, «желает противного духу» (Гал 5:17), «ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим 8:7). Невозможность падшего человека покорится благодати «по собственной воле» и, одновременно, свидетельство того Апостола о том, что Бог Сам «покоряет Себе» волю избранных в совокупности и означает, что благодать пресуществляет природную волю нового человека во Христе, делая ее из «плотской» «духовной» как онтологически идентичной человеческой воле Иисуса как нового Адама. И поэтому «нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим 8:1-2). Поэтому гуманисты-волюнтаристы всех толков (оригенисты, пелагиане, полупелагиане), отрицающие непреодолимое для падшего человека рабство греху и настаивающие на сохранении у него пресловутой «свободы воли» как способности противиться греху и «самовластно» покоряться благодати, являются, несомненно, еретиками, ибо, тем самым, они прекословят ясному учению Апостола и словам Самого Христа («Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин 8:36)), представляя их ложными.

В подтверждение верности суждения Янсения о самих католиках после Тридента как новых полупелагианах красноречиво свидетельствует сам Пучкин, демонстрируя свое конфессиональное полупелагианство.

«Без сомнения, предопределение к вечной жизни – безвозмездный дар Божий, но тесно взаимосвязанный с предвидением будущих заслуг человека» (там же).

Что означает, что дар благодати не такой безвозмездный, как заявлено вначале, поскольку он обусловлен заслугами человека, перенесение которых в будущего ничего не меняет в этой типично пелагианской схеме. Потому что то предопределение, о котором говорит Апостол, само производит эти заслуги, и поэтому является именно безвозмездным даром спасения от начала и до конца.

Ещё один маркер полупелагианства официальной доктрины Рима, которую отстаивает Пучкин, это ссылка его на ренессансного гуманиста Эразма Роттердамского, известного последователя «пелагианской ереси», по корректному определению уже Мартина Лютера. Эразм был сторонником того же антропологического оптимизма, что и Пелагий, лишь выраженного не так радикально. И тот факт, что критик янсенизма ссылается на него, уже само по себе доказывает, что пелагианские идеи находятся на одной волне с католическими как умеренно-гуманистическими. Высокой оценки от католика-традиционалиста удостаивается толкование Эразма фрагмента Послания Римлянам как доказывающего наличие свободы воли у человека после грехопадения, т.е. возможности делать духовно-нравственный выбор и, тем самым, приобретать добрую или злую заслугу.

«Эразм Роттердамский (*1469–†1536), католический писатель XVI в., несмотря на ошибочность многих своих взглядов имевший заслугу критики предистинационизма Лютера, так толкует эти стихи Писания: “Каким образом можно обвинить в пренебрежении к заповеди, если нет свободы воли? И каким образом Бог призывает к покаянию, если Он – Творец нераскаянности? И каким образом может быть справедливо осуждение, если Сам Судья принуждает к злодеянию? <...> Где здесь чистая необходимость? <...> какая праведность в гневе, ненависти, скорби и нужде, падающих на человека, будто бы творящего зло, которое совершается нисколько по его воле, а он всё творит по необходимости?” [«Диатриба, или рассуждение о свободе воли» – Эразм Роттердамский, «Философские произведения», М., 1986, стр. 245–246)» (Пучкин Д.Э. О свободе воли, предопределении и благодати Цит. изд.)).

Между тем слова «благость Божия ведет тебя к покаянию», сказанные в отношении «нераскаянных сердец» (Рим 2:4–5), означают как раз действие всеобщей благодати и противление ей со стороны всех и каждого потомка падшего Адама, природная воля которого является «плотской», или «похотью», действующей в ветхом человеке как «греховный закон» (Рим 7:23). Нельзя рассматривать отдельные фрагменты Посланий Апостола в отрыве от всего остального. И в контексте всего учения Апостола мы имеем именно ту картину, которая, согласно волюнтаризму Эразма и католического традиционалиста, совершенно невозможна: наказанием за грех Адама стала необходимость грешить для всех его потомков. В нем все «сделались грешными» по самой своей природе (Рим 5:19). И закон, и благодать, продолжают даваться для того, чтобы «грех стал крайне грешен посредством заповеди» (Рим 7:13), т.е. чтобы грешники не имели никакого оправдания в своих преступлениях. И чтобы Искупитель понес на Себе всю тяжесть осуждения за эти беззакония. «Ибо написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона. Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою — ибо написано: проклят всяк, висящий на древе» (Гал 3:10-13). Поэтому оригенисты и пелагиане по своему богословскому скудоумию религиозных гуманистов никогда не могли понять ни догмата первородного греха, ни догмата Искупления, ни догмата предопределения, а полупелагиане-синергиане, в лучшем случае, правильно толковали только догмат Искупления.

По естеству происходя от падшего Адама, т.е. будучи неразрывно связанным с ним законом единства природы души и тела, ветхий человек ни при каких обстоятельствах не может сам сделать выбор праведности, потому что сам глава природа его не сделал, имея все достаточное для этого: заповедь и благодать. Никто не может подняться над своей природой и совершить сверхприродное действие. Поэтому Апостол говорит о плотском человечестве в падшем Адаме: «Богу не покоряются, да и не могут» (Рим 8:7), а не о частных случаях «плотских помышлений», как это толкуется в гуманистической парадигме «свободы воли», потому что никаких других помышлений и волений, кроме плотских, у ветхого человека как онтологически-тотальной «плоти» быть не может. Покорить падшего человека Богу способна только сверхъестественная благодать нового Адама, «силою, которою Он действует и покоряет Себе всё» (Фил 3:21) то, что Сам желает, т.е. только предопределенных ко спасению «в Нем прежде создания мира» (Еф 1:4). «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим 8:9). Поэтому слова о том, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим 2:4), означают только то, что Он даёт всем достаточные средства для этого (закон и благодать). Но именно потому, что Он от века предведает, что «по собственной своей воле» сердца всех грешников останутся нераскаянными, Он декретом Своей воли милует и предопределяет ко спасению часть из них, которых спасает непреодолимым действием Своей благодати, дарованной новому Адаму и избранным в Нем. Поэтому та волюнтаристическая экзегеза Апостола, которая считается в католицизме (как и в православном оригенизме) правильной, объективным образом не соответствует тому смыслу, который обретается в тексте Посланий Павла. У природной воли падшего человека нет той «свободы воли», которой он мог быть избрать Христа, потому что именно такую истинно свободную волю (т.е. свободную от греховной похоти) и создает в избранных Его благодать. «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин 8:36).

«Если Августин учил о порабощенной воле, то Пелагий, полемизируя с ним, утверждал противоположное: “…Господь пожелал, чтобы человек добровольно следовал праведности, а не принудительно, и потому оставил его на его собственную волю” [Пелагий. Послание к Деметриаде]. В акте творения человек, по мысли Пелагия, получил от Бога неотъемлемые дары, которые стали частью его естества. Поэтому неуничтожимой данностью всех людей являются ум (ratio) и благоразумие (prudentia), “чтобы разумом и силою мысли, коими он [человек] превосходит прочих животных, он один из всех познавал Творца и служил Ему…” [Пелагий. Послание к Деметриаде]. Никакая сила не способна отнять у человека свободу, дарованную ему Богом» (Антонян А.Р. Антропологические концепции Пелагия и Эразма Роттердамского: сравнительный анализ // Вестн. Сев. (Арктич.) федер. ун-та. Сер.: Гуманит. и соц. науки. 2019. № 6. С. 87). Вот это пелагианское понимание природы как превращенной благодати отчётливо просматривается и в церковной концепции «благости природы, поскольку она природа». Природа для языческого сознания Пелагия – это не что иное, как эманация благодати, или ее инобытие. Благодать в акте творения перешла в природу, как идея – в форму, поэтому между ними возможна синергия как между сродными силами, если не по причине их единосущности. Никакой другой «благодати», кроме самой человеческой природы, эллинистический ум Пелагия не мог себе вообразить. «Помощь благодати» для него – это не более чем количественное увеличение Богом естественных силы разума и воли в человеке. Поэтому и католическая концепция тварной благодати, уже начиная с Аквината, богословски обречена на скатывание в пелагианство. Отсюда же – такая трудность даже для самого Августина отказаться от этой неоплатонической догмы «неуничтожимой благости природы» даже после того, как он так точно сформулировал догматы первородного греха и предопределения ко спасению, но до последнего повторял этот атавизм языческой «мудрости», не замечая, в каком диссонансе это находится с апостольскими истинами. Что только придавало уверенности Юлиану, видевшему неуверенность оппонента и его колебания в этом вопросе. Поэтому откат к полупелагаинству на Западе начался сразу после смерти Августина, у его ближайших последователей вроде Проспера, которым, по причине недостаточной принципиальности и твердости идти до конца даже у Августина, не оставалось ничего иного, как делать уступки пелагианскому гуманизму и волюнтаризму.

На православном же Востоке никакого отката к полупелагианству вообще не требовалось. Здесь по причине безраздельно господствовавшего в 4-5 вв. оригенизма религиозный гуманизм эллинизма изначально считался «православным». Здесь по-настоящему с бороться с неоплатонизмом начали только на 5-м Вселенском соборе, когда было уже поздно, потому что великие каппадокийцы и антиохийцы уже давно сформировали основные принципы церковной антропологии и сотериологии на превратных толкования Писания Оригеном. Поэтому здесь ни у кого не возникло бы даже мысли судить Пелагия, настолько его учение было близко к идеалам египетского монашества, незаметно переходящим в бесовскую прелесть. «Все внимание здесь сконцентрировано на “красоте разумной души” человека и ее способностях. <…> В отличие от пессимистических концепций Августина пелагианские антропологические постулаты не были чем-то новым и необычным для христианства. Многие аскетические положения британца по своему содержанию были вполне созвучны монашескому уставу духовной жизни» (Антонян А.Р. Антропологические концепции Пелагия и Эразма Роттердамского… С.89).

Поэтому при всем своей пелагианской лжи гуманист-роттердамец не только не был осужден Римом, но, как видим, наоборот, удостаивается похвал от католика-традиционалиста за критику предетерминизма и апологию свободы и «нравственной ответственной человеческой личности». Что лишний раз подтверждает наше утверждение о том, что даже откровенный гуманизм таких идолопоклонников Природы, как Эразм, в католической среде может существовать легально, по причине ее собственных полупелагианских принципов. «Основным мотивом диатрибы Эразма является идея того, что человек свободен в своих нравственных или безнравственных устремлениях. Эта свобода служит незыблемой основой для вынесения справедливого божественного приговора людям, т.е. поощрения праведников и наказания грешников. Эразм считает, что каждый человек наделен от Бога определенными способностями, которые дают ему возможность свободно ориентироваться в вопросах духовности и нравственности. Поэтому каждый человек несет личную ответственность за свои поступки. Подобные антропологические представления нидерландского гуманиста являются традиционным продолжением позднесредневековых схоластических постулатов, где значительная роль в деле спасения отводилась человеческим возможностям» (Антонян А.Р. Антропологические концепции Пелагия и Эразма Роттердамского... С.89-90). И поэтому только к апостольским догматам природной греховности падшего человечества и поэтому безусловного предопределения ко спасению избранных здесь проявляется крайняя степень нетерпимости. Но, повторим это снова и снова, одним из решающих факторов этого ренессанса пелагианства и на Западе, и Востоке, была сама патристика, т.е. все те же рудименты эллинистической лжеименной «мудрости» в ней. «Историк церкви Филипп Шафф говорит о том, что нидерландский мыслитель “симпатизировал антропологии греческих отцов церкви и полупелагианской школе” [Шафф Ф. История Христианской Церкви: в 8 т. Т. 7. Современное христианство. Реформация в Германии / СПб.: Библия для всех, 2009. С. 262]» (Антонян А.Р. Антропологические концепции Пелагия и Эразма Роттердамского... С.90). Другими словами, как и первые пелагиане, Эразм черпал вдохновение для своего гуманизма в том числе в святоотеческой литературе, т.е. в том, что мы характеризуем как православный оригенизм.

Чтобы еще раз показать, в чем заключается искажение учения о свободе воли в богословском гуманизме, мы снова воспользуемся богословскими категориями преп. Максима Исповедника, различавшего «природную» и «гномическую» (т.е. избирательную) волю. Природная воля – это стремление волевой способности души согласно логосу природы, а гномическая воля – это такое состояние той же волевой способности, когда она может выбирать, куда ей склониться, на что направить свое «хочу»: на добро (согласно логосу, или закону природы) или на зло (насупротив закону своей природы), в частности, к плотским вожделениям, «ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти» (Гал 5:17). Поэтому та «свобода воли», которую пелагиане вслед за Оригеном считали неотъемлемым атрибутом природы человеческой души, по Максиму, возникает только в момент грехопадения. Но поскольку и сам Максим богословствовал в оригенической традиции православного Востока, он поначалу тоже не расценивал гномическое состояние воли как противоположное первозданному состоянию, но – только как «ослабление» природной воли, т.е. мыслил в той же умеренно-оптимистической парадигме Оригена, в его категориях «повреждения природы», «остывания» «разумной части души» и т.п. Поэтому Максим полагал, что возможность избирать законное, или должное, т.е. действовать согласно логосу природы, сохраняется и после грехопадения. Более того, пагубное влияние греховной плоти на осуществляемый душой свободный выбор, делал ее добродетель в этих новых условиях даже ценнее, ибо ей приходилось теперь преодолевать сопротивление греховных страстей, а значит, ее заслуга, в случае избрания должного, становилась больше. И только в своей ортодоксальной христологии Максиму удалось полностью преодолеть инерцию оригенической антропологии и понять, что в Христе не было и не могло быть гномической воли, т.е., что его человеческая воля функционировала как «природная» (в понятиях Максима), или подобно воле первозданного Адама (т.е. как актуализация логоса природы).

И вот теперь настало время сделать следующий шаг, которого Максим как представитель оригенической традиции не сделал, а именно, перенести это ортодоксальное учение о воле (чьи истину подтвердили и утвердили Вселенские соборы) в антропологию, потому что здесь превратное учение Оригена так и не было исправлено. Ключевой вопрос здесь заключается в том, что же делало воля первого и нового Адама «природной» (соответствующей логосу) и что не давало ей стать гномически «свободной» (избирательной)? — И, конечно же, единственно правильный ответ на этот вопрос, который дает нам Писание, – это божественная благодать. «Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения: она дала ему силу владычествовать над всем» (Прем 10:1-2). Отсюда отличие первого и второго Адама: мера благодати, которую, согласно своему логосу, имел первый Адам была такой, что она удерживала его от желания и совершения зла до определенного момента, или предела, после чего (когда «гноми» Адама заявила свои права во весь голос, т.е. когда личная воля субъекта ко греху стала сильнее действия благодати как закона природы) Бог, по Своему святому правосудию, позволил ему осуществить «свою собственную волю». Тогда как полнота благодати нового Адама как Богочеловека просто не оставляла его человеческой воле этого пресловутого «выбора»: непрерывность и интенсивность действия благодати как закона природы делали человеческую волю Христа во всем покорной Его божественной воле. Что и означает, что благодать действовала в Нем непреодолимо для его человечества. Поэтому точно так же она действует и «в тех, которые Христовы» (Гал 5:24), ибо «каков небесный [Человек], таковы и небесные» (1Кор 15:48). Природной (законной, или должной, соответствующей логосу) волю делает не какая-то внутренне, или естественно присущая душе «разумная» способность или пресловутое «самовластие», но одна только божественная благодать, направляющая волевую способность души на добро. Более того, предоставленная самой себе, естественная воля разумной твари неизбежно изберет противоестественное, т.е. зло и грех как единственную альтернативу божественного блага. Поэтому учение Августина и Янсения о непреодолимом действии благодати в избранных ко спасению как «в новой твари во Христе» (2Кор 5:17) – это учение, полностью соответствующее истине, открытой в Писании и подтвержденной Вселенскими соборами. Это такая же антропологическая и сотериологическая истина, как халкидонская христология.

Здесь-то и становится понятен механизм искажения этой истины в волюнтаризме оригенизма и, соответственно, распространение этой аберрации на все формы богословского волюнтаризма, или гуманизма, а именно, на пелагианство и полупелагианство (концепцию синергии воли и благодати). Ориген как типичный неоплатоник понимал тварную природу как «инобытие» Единого Блага, поэтому душа даже в состоянии грехопадения как «остывания», или «ослабления», или «порчи», все равно сохраняла в себе какое-то содержание своей природной благости, большее или меньшее. Способность стремиться и действовать согласно природе, или логосу, здесь исходит не от благодати, но от самой разумной души, которой эта способность присуща как естественная. Поэтому душа в такой философии способна избирать добро своей собственной силой, устремляясь к божественному благу как к подобному себе по природе. Разумная душа в оригенизме понимается как «эманация» божественного Ума, как Космическая Душа в платонизме – это истечение Космического Ума. Иными словами, природа души у Оригена – «богочеловеческая» как что-то химерически переходное от нетварного к тварному. Поэтому все души здесь обладают «потенцией» Христа, все – «богочеловеки» в прошлом и в будущем. Отсюда – гностическое учение оригенической патристики о душе как «частице Бога». Отсюда – неоплатоническое представление тех же отцов о непреходящей благой сущности человеческой природы, потому что сущность понимается здесь как мифическая «природа природы»: в сердцевине тварной природы души как бы заключено ядро «сущности» с нетварным характеристиками благости, неизменности, разумности, свободы и т.д.

В то время как в реальности неотъемлемой частью, или проявлением божественной природы является, разумеется, только благодать. Благодать – это единственный источник не только богоподобия человека, что понимали и великие каппадокийцы, и преп. Максим, но и самой его богообразности, чего они уже не понимали, расценивая образ Божий как нечто переданное природе души на вечное пользование, что и было инерцией неоплатонического оригенизма. В действительности же (т. е. согласно Откровению Св. Писания) без благодати как действия нетварного логоса природы человек теряет не только подобие Божие, но и образ Божий, и начинает существовать по образу и подобию животного – в лучшем случае или дьявола как верховного животного (апокалиптического Зверя) – в худшем. «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем 2:23-24). Таким образом, только благодать является источником природной воли в человеке. И значит, и источником действий, согласным природе (логосу), «потому что Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Фил 2:13). Отсюда учение Апостола об Удерживающем (1Фес – 2Фес), что в полемике янсенистов и иезуитов соответствует понятию «всеобщей», или «достаточной благодати». Как источником природных действий нового человечества во Христе (т.е. силой, обеспечивающей исполнение сверхъестественных для ветхого человека новозаветных заповедей) является одна только божественная благодать нового Адама, точно так же источником действий, соответствующих закону Моисея (логосу природы первого Адама) является одна только благодать как действие этого логоса, а не сама природа души, как мнилось церковному гуманизму и солидарному с ним пелагианству. Такое ложное представление — это и есть та лжеименная мудрость античной философии, которая перешла в патристику в 4-5 вв. по причине некритического восприятия экзегезы Оригена вообще и, в частности, его толкования того места Римлянам, где Апостол говорит о том, как язычники «по природе законное делают» (Рим 2:14-15). Что толковалось как «совершают действия, соответствующие закону, силою своего естества», показывая тем самым, что закон содержится в самой природе души, как «врожденные идеи», по Платону. Однако в контексте апостольского учения о Катехоне как всеобщей благодати, продолжающей действовать на ветхое человечество до самого конца истории, «сами себе законом» (Рим 2:14) язычники могут оказываться только в результате именно этого «удержания» их в рамках должного благодатью, а вовсе не присущими им по природе «семенами добродетелей». «Ради него» [первозданного отца мира, т.е. ради логоса природы первого Адама] «потопляемую землю опять премудрость спасла, сохранив праведника посредством малого дерева. Она же между народами, смешанными в единомыслии зла, нашла праведника и соблюла его неукоризненным пред Богом» (Прем 10:4-5). Потому что падшей природе, как свидетельствует тот же Апостол, «прилежит злое», а «доброе не живет» в ней (Рим 7:14-25). Что означает, что закон может «писаться в сердцах язычников» только актуальным действием благодати, а не потому, что он присущ им по естеству, как превратно истолковал платоник Ориген, и это стало каноном для всех богословских гуманистов, включая пелагиан. Если благодать – это действие логоса как закона природы на субъекта этой природы, то совершать законное падший человек (без разницы язычник или иудей) способен только непосредственным действием благодати, а не силой, переданной разумной природе в акте творения, что является ложной идеей эллинистической философии, по недомыслию проникшей в церковную антропологию.

Эти же «негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (1Тим 6:20) впоследствии была воспроизведена в «Метафизике нравственности» Канта с его оппозицией «гетерономии и автономии воли» как «настоящего и ненастоящего принципа нравственности». Когда заповеди (тем более – благодать) существуют как нечто внешнее по отношению к воле как «практическому разуму», руководствуюсь которыми, воля совершает свои действия – это, согласно Канту, считай, что безнравственно. Нравственно только когда «воля сама себе закон», потому что нравственная максима имманентна человеческому разуму как закон его природы. Что делало Канта пелагианином, по сути. Потому что он понимал природу на пелагианский манер, т.е. как врожденную благодать, как внутренне присущий источник правильных понятий о должном и силы для исполнения этого должного. Отсюда основной принцип нравственности Канта: «ты можешь, потому что должен». Т.е. если ты осознаешь что-то как долженствующее по законам нравственности, как необходимо доброе для всех, как наилучшее с моральной точки зрения, значит, это в тебе говорит общечеловеческая идея о благе, это голос твоей истинной природы. А если в тебе есть такое идеальное понятие – значит, в тебе есть и природная сила для его осуществления. Точно так же рассуждали Ориген и Пелагий, толкуя Апостола. В действительности же, источником того и другого (желания добра и силы его совершать) является благодать Катехона, если видеть учение Апостола целокупно, а не вырывать фрагменты из контекста и толковать в духе языческого идеализма (т.е. бесовской прелести – в богословской терминологии). Соответственно, полупелагианство патристики, сформировавшееся в ней как компромиссная концепция церковного оригенизма, признает благодать источником силы для совершения законного, однако оставляет разумной душе причину знания этого законного, которое она «припоминает» (как «эйдосы» Платона, которые душа созерцала в божественном «мире идей»). И теперь настало время исправить этот пережиток оригенизма в христианской антропологии, признав единственным источником этих представлений действие Святого Духа как всеобщей благодати, потому что в грехопадении весь человек стал плотским, и телом, и душой, и разумом. И никаких представлений о добре и зле, кроме ложных, у него уже не может быть именно на уровне природного разума, потому что ложь змея вошла в саму матрицы души. Падший ум – это превратный ум, который все видит в кривом зеркале своей греховности как бесовской прелести. А если что-то в этом филогенетическом астигматизме ему удается разглядеть адекватно, то только через линзы божественной благодати, наводящей фокус разумной души и, тем самым, указывающей ей на должное. Поэтому, «когда язычники делают законное», это происходит исключительно силою благодати, дарованной первому человечеству в Адаме и промыслительно продолжающей действовать на него и после грехопадения «отца мира» для того, чтобы мир не погиб сразу после этого, т.е. ради спасения избранных. Поэтому, когда грешники по природе исполняют заповеди Декалога, это происходит не потому, что их гномическая воля сама склоняется на лучшую сторону и выбирает добро, но потому, что благодать склоняет ее, когда Богу угодно, чтобы в мире совершались действия, соответствующее закону человеческой природы. Потому что логос и благодать – это одно и то же в различных отношениях, и никак иначе, кроме как действием благодати, законное не совершается в мире, никогда и ни при каких обстоятельствах. «Ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин 5:15), т.е. ничего доброго, законного, или природного. А не потому, что воля и благодать – это что-то «сродное» по природе, и между ними существует естественная «синергия», как истолковал Ориген и пустил по этому ложному эллинистическому пути церковную мысль в антропологии и сотериологии.

Возвращаясь к Корнелию Янсению, необходимо сказать о том, что он все эти оригенические корни пелагианского волюнтаризма тоже прекрасно видел. Что делает его августинианское учение столь актуальным в наше время открытого воцерковления пелагианства и оригенизма, а наше обращение к истории осуждения янсенизма иезуитским Римом ещё более оправданным.

«"..закон написан в их сердцах Богом, не чернилами, но Духом Божьим — благодаря, разумеется, самой их природе; о чём он [Пелагий] без двусмысленности говорит в другом месте... Учение такого рода настолько полно, что нет нужды приводить множество примеров. И это было не только у Пелагия, но и у Кассиана, и у Оригена — у них у всех была эта доктрина о добрых и злых естественных склонностях. Изложение этого апостольского места у Оригена, а также у всех без исключения пелагиан, чьи сочинения мне довелось видеть, единообразно… Пелагиане в своих сочинениях самым бесстыдным образом дают то же самое толкование Послания к Галатам; там же они предсказывают различные побуждения со стороны плоти и духа до согласия, а также радости и страхи после согласия, чем указывают на некие естественные аффекты, побуждающие к согласию и следующие за ним, в духе присущего пелагианам понимания врожденной свободы. Из согласных между собой высказываний всех этих авторов, полностью соответствующих пелагианским принципам, совершенно ясно видно, что пелагиане признавали добрые и злые движения души, предшествующие рассуждению; однако при этом полагали, что эта естественная возможность свободы, сдерживает и то, и другое и, словно госпожа, по своей воле не дает разгореться ни тому, ни другому, направляя все по своему усмотрению» (Cornelius Jansenius (Корнелий Янсений, епископ Ипрский). Augustinus (Августин). Париж, 1641. Т.2. De Hæresi Pelagiana (О пелагианской ереси). Кн. 3, гл. 5). То есть все то, что, по свидетельству Апостола, делает благодать Удерживающего (сдерживает волю твари ко злу и склоняет ее к добру), в религиозном гуманизме пелагианства осуществляется силами самой человеческой природы, которая полностью заменяет благодать функционально. В то время как в полупелагианской доктрине синергии это осуществляется совместными действиями воли и благодати, согласно платонической добродетели «справедливости». Вот и вся разница.

«…по воле разума мы побуждаемы мы к добру или злу и направляемся к тому или другому. И яснее всего об этом говорит [Ориген] в первой книге, во второй главе: следует полагать, что из самих по себе возникающих в нашем сердце побуждений, будь то благих или злых, происходит лишь простое возбуждение, побуждающее нас к добру или злу. При этом возможно, что, когда некая сила начинает склонять нас ко злу, мы можем отбросить эти внушения, противостоять соблазнам и вовсе не совершать ничего предосудительного. И далее: возможно, что, когда божественная сила побуждает нас к лучшему, мы можем не последовать ей, сохраняя свободу воли, предоставленную нам в обоих случаях. Поэтому весьма правдоподобно, что Пелагий, толкуя апостольское изречение “плоть желает противного духу”, понимает под этим привычку плотского [начала] противостоять духовному желанию. Мы привели это именно из Оригена, чтобы из соответствия учения, фраз и слов стало ясно, каким образом, по мнению пелагиан, свобода воли, опираясь на прирожденную свободу, властвует над побуждениями к добру и злу, возникающими в душе, и противостоит им. Это вполне согласуется с пелагианскими принципами о движениях души. Мы черпаем [это] из того источника, который присущ Богу и ангелам, словно из собственного истока. Ведь это и есть те самые превозносимые “семена добродетели”, которые, как утверждали полупелагиане, естественным образом заложены в душе. Ибо, как говорит Пелагий (в послании к Христику, 10), в наших душах существует некая, так сказать, прирожденная святость, которая, словно пребывая в крепости души, различает добро и зло, одобряет честные и праведные поступки и осуждает дурные деяния. Учение об этих “семенах” как прирожденных добродетелях и святости было общим для всех пелагиан, как мы увидим далее, и считалось весьма подходящим для обоснования новых догматов». «…чтобы эти блистательные семена природных добродетелей, взлелеянные законом, устрашением наказаний, орошенные обещаниями, омытые облаками апостольской проповеди, которую пелагиане превозносили, и, наконец, озаренные светом прекраснейших вещей, проросли в некое тонкое зерно той самой природной святости.<…>. Пелагий называет это ”духом” не в том смысле, как принято у католиков… Далее он шире трактует скорбную борьбу между этими истинными и явными вожделениями <…> Душа (добавляет он), обладая волей (то есть свободным произволением), либо услаждается пороками, либо покоряется страданиям. Ибо он описывает состояние оцепенении: не предаваясь ни тому, ни другому, он покоится в силе свободы. Но точнее всех истоки этих тайн раскрыл Ориген: мы часто находим у него и неоднократно приводили сами, что, хотя говорится о духе, теле и душе, как передал Ориген (кн. 1, гл. 1), когда говорится “плоть желает противного духу”, “дух — противного плоти”, то, без всякого сомнения, посередине ставится душа, которая либо покоряется желаниям духа, либо склоняется к вожделениям плоти. <…> Будто она каким-то магнитным притяжением, словно по некоему приятному кивку, склоняется к полюсам, а затем мощным напором уговоров и обещаний увлекается, если не будет удержана более строгим уздой произволения." <...> Мы привели мнение Оригена, чтобы из соответствия учения, фразы и слов стало ясно, каким образом, по мнению пелагиан, произволение одинаково властвует над добрыми и злыми движениями, возникающими в душе, и господствует над ними силою своей свободы, сопротивляясь им. Это согласуется с основными положениями пелагиан о природе души. Существуют те самые восхваляемые “семена добродетелей”, которые, как передавали пелагиане, были вложены изначально». «Как прекрасно во всем этом согласуется Кассиан — послушайте: “Нельзя сомневаться, что хотя каждой душе от природы, по благодеянию творения, вложены зачатки добродетелей, однако они не достигают приращения совершенства и не приходят к завершению, если не будут пробуждены этим побуждением Божиим (разумеется, посредством ангельского назидания)”» (Корнелий Янсений. Августин. Цит. изд. Т.2. Кн.1-2. De Statu Naturæ Lapsæ (О падшем состоянии природы).

Вот почему пелагианство не может всерьез рассматриваться как антропологическое и сотериологическое лжеучение ни в православной, ни в католической традиции. Общие оригенические и (шире) неоплатонические установки той и другой богословской традиции не позволяют в рамках этих парадигм обрести достаточно ясные и однозначные догматические определения, исходя из которых, пелагианство полностью оказывалось бы вне полупелагианских границ концепции синергии. Западная и восточная ортодоксия, с одной стороны, и пелагианство – с другой, можно схематически изобразить, как пересекающиеся окружности, большая часть которых является их общей площадью. И это, повторим, характерно не только для современной ситуации засилья богословского модернизма и либеральной теологии, но уже для эпохи самой патристики. Поэтому полемика с пелагианством исторически никогда не заканчивалась и никогда не закончится в Церкви до тех пор, пока в ней самой не будет должным образом исследована генеалогия основных принципов ее антропологии и сотериологии и их соответствие истинам Св. Писания.

Александр Буздалов