Православно-католические отношения после II Ватиканского собора

В продолжение исследования (начатого нами в предыдущих публикациях) богословских основ актуального для текущего периода истории Церкви православно-католического диалога предлагаем вниманию читателя комментарий к лекции митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева) «Православно-католические отношения на современном этапе», прочитанной им в 2010 году в МДАиС в рамках курса «Внешние церковные связи» и являющейся концептуальной основой этого диалога.

Первое, что обращает на себя внимание, это определение причин великой схизмы 11-ого столетия:

«События, которые произошли в середине XI века и привели к печальному разделению между христианским Востоком и христианским Западом, носили по преимуществу церковно-политический характер, однако в основе этого разделения лежал и целый ряд других факторов, в том числе несогласие по некоторым пунктам вероучения и церковной практики».

Формулировка причины всегда несет повышенную смысловую нагрузку, потому что причины, как известно, вообще определяют следствия. В данном случае в определении первопричин имеет место некоторая неопределенность: в качестве таковых («по преимуществу») обозначены обстоятельства «политического характера» той эпохи, то есть внешние и несущественные для Церкви факторы, не имеющие отношения к догматам и канонам; и, одновременно («лежащее в основе этого разделения»), «несогласие по некоторым пунктам вероучения и церковной практики», то есть факторы уже, наоборот, внутри-церковные, доктринальные. Таким образом, сразу можно предположить, что именно это смешение церковного и политического, внутреннего и внешнего, богословского и небогословского, вероучительного как непреходящего и не терпящего компромиссов и, наоборот, невероучительного как преходящего, различных факторов «мира сего», такое смешение и может стать причиной ошибок в решении задач «православно-католических отношений на современном этапе».

Одно дело – диалог на уровне разных христианских конфессий как юридических лиц, разрешение практических вопросов сосуществования различных религиозных организаций. Другое дело – богословский диалог, ставящий целью уже преодоление самого разделения XI века, то есть восстановление церковного единства. Соответственно,  единство Церкви – это снова другое (третье), столь же отличное от самого наличия богословского диалога (второго), сколько он сам отличен от диалога внешне-церковного. Сам факт наличия богословского диалога уже говорит о единоверии как преследуемой цели. В самом по себе, разумеется, в этом нет ничего предосудительного (кто бы ни хотел возвращения в церковное единство заблудших). Но при этом следует отдавать себе отчет в том, что в отношении никогда не нарушавшегося и в принципе не нарушаемого внутреннего единства Церкви как ее сверхъестественного атрибута сам богословский диалог является еще чем-то внешним, или только предпосылкой, которая потенциально может стать для одной сторон этого диалога (пока еще вне церковного единства пребывающей) причиной для подлинного единения с церковной полнотой. Поэтому если в случае сугубо внешне-церковного диалога (на уровне конфессий как организаций) компромисс и взаимная выгода – это именно то, что нужно (по правовым нормам и законам общежития «мира сего»), то в случае богословского диалога компромисс уже невозможен, потому что он будет означать самоотрицание для Церкви (а именно, отрицание Священного Предания, что практически одно и то же). Оговаривает этот момент и вл. Иларион:

«К сожалению, метод двухстороннего диалога часто предполагает написание некоего общего документа, в котором проявляется тенденция замалчивать различия и выводить на первый план то, что есть общего между Церквами. Когда речь идет о православно-католическом диалоге, этот метод неприемлем, поскольку никуда нас не ведет».

Иначе говоря, пока что ничего общего нет, кроме второстепенных внешне-церковных (религиозно-политических) общих интересов и взаимного стремления к единству в определенных кругах инициаторов и участников диалога. Но все-таки одного желания здесь явно недостаточно, и для согласия в доктрине пока не видно серьезных предпосылок. Не говоря уже о реальном единстве Церкви, которое предполагает не просто формально солидарные «документы», даже богословского и экклезиологического характера, но общение в Таинствах, то есть духовно-реальное, органическое единство в Теле Христовом и Божией благодати. Между тем, если мы обратимся к документам II Ватикана (как мы увидим в дальнейшем, имеющим принципиальное значение в концептуальных построениях и православной стороны диалога), то там это самое сакраментальное общение между католиками и православными прописано уже как данность. Это, на наш взгляд, и является ярким примером указанной митр. Иларионом «тенденции замалчивания» и прямой подменой понятий, потому что в то время (1965 г.) богословский диалог как таковой между Вселенским Православием и Римско-католической церковью еще даже не начинался (начало этого диалога митр. Иларион датирует 1980 г.), а подписанный в том же (1965-м) году скорее, опять же, «внешне-церковный» документ между Римом и Константинопольской патриархией в официальной редакции последней говорит о взаимном «снятии анафем» 1054 г., что тоже не предполагает автоматической отмены отлучения от евхаристического общения 1009 г., в отличие от определений 1054г., вынесенного исключительно за изменение Символа веры, а значит, и «обратимых» только после устранения этой причины.  

Поэтому и обозначенные в лекции митр. Илариона, с точки зрения исторически-политического (внешне-церковного) процесса, причины «великой схизмы» 11-о века находятся в серьезном противоречии с Преданием Церкви, с тем, как св. отцы видели причины того конкретного раскола и что говорит учение Церкви о причинах раскола в принципе. «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время. Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но [они вышли, и] через то открылось, что не все наши» (1 Ин 2:18-19). Здесь видно, насколько разница трактовки св. Апостола и вл. Илариона церковного раскола как феномена разительна: первый две тысячи лет назад Духом Святым говорил, что «время последнее» и «вышедшие» из Церкви вышли из нее потому, что и должны были выйти, «да сбудется Писание» (Ин 13:18), потому что «не все наши». Второй – спустя тысячу лет после выхода таковых говорит о «современном этапе» преодоления этого во многом только «политического» недоразумения. Спасение (или гибель) людей, домостроительство Церкви Христовой, приращение к ней одних частей и отпадение других – это сфера Промысла Божьего, где нет и не может быть ничего случайного. В этой области сверхъестественного определяющими не могут являться политические и исторические обстоятельства, то есть человеческий фактор.[1] Соответственно, этот же фактор, даже будучи измененным к лучшему (установления добрососедских отношений, в частности), сам по себе не способен, спустя века, повернуть ситуацию вспять, потому что это не рационально контролируемый и антропоцентрически управляемый процесс. Не хочет же владыка сказать, что будь в минувшие эпохи в Церкви на ее освященных Соборах, с одной стороны, более «просвещенные» и «всесторонне развитые» деятели, дипломатически грамотные религиозные «топ-менеджеры», способные «владеть обстановкой» и направлять ее в нужное русло,  а с другой – более богоносные, мужи, исполненные в должной мере  благодатью братской любви и миротворчества, тогда негативных последствий церковных «разделений» легко можно было бы избежать?[2] Даже не допуская подобного легкомыслия у митр. Илариона, мы и объясняем такое разночтение причин раскола наличием двух принципиальных ракурсов: внутри- и внешне-церковного.

Итак, если к разделению (отпадению от единства Церкви как Тела Христова, нераздельного в себе), согласно митр. Илариону, привели как нецерковные (внешние), так и внутри церковные (вероучительные, доктринальные, богословские) факторы, то преодоление этого разделения (обращение отпавших) нужно проводить тоже обоими этими средствами, на тех и на этих путях искать выхода из этого положения.

«…на каких основаниях и почему Православная Церковь вступила в диалог с Католической? Прежде всего, чтобы найти новые пути сосуществования и новые методы взаимодействия. При этом, вступая в диалог, Православная Церковь отказалась от употребления термина “ересь” в отношении католичества. Это вовсе не значит, что с повестки дня снят сам термин “ересь” или сняты те разногласия, которые существуют между православными и католиками. Это значит, что православные наложили мораторий на употребление данного термина на время работы богословской комиссии по православно-католическому диалогу». –

Это и говорит о том, что подход владыки Илариона, как главы церковного ведомства, специально подобного рода вопросами занимающего (которое так и называется – Отдел внешних церковных связей), является «по преимуществу» обусловленным не богословскими и каноническими принципами, но естественными, мирскими, будучи ориентирован на общественно-политические (и, безусловно, тоже очень важные) проблемы «мирного сосуществования» различных «религиозных организаций», ищущих «новые методы взаимодействия» в современном мире и т.д. Отсюда и совсем не церковная, но сугубо светская юридическая терминология. То есть «мораторий», о котором идет речь, это мораторий именно на богословский, церковно-канонический, ортодоксально-экклезиологический подход к проблеме, где, разумеется, ровным счетом ничего не изменилось, потому что вообще не меняется, потому что «небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф 24:35). Об этом прямо говорит и вл. Иларион:

«Это не значит, что отдельные богословы в своих книгах или статьях не могут продолжать употреблять те термины – в том числе уничижительные и оскорбительные, – которые употреблялись в прежнюю эпоху, но люди, участвующие в официальном диалоге, такой терминологией пользоваться не могут и не должны».

Поэтому нужно ясно отдавать себе отчет в том, что «несогласия» и «разногласия» между православием и католицизмом на богословском языке продолжают называться «ересями», то есть тем, что делает одну из сторон этого диалога Единой Апостольской Соборной (Кафолической) Церковью, а другую – как только ее видимостью, лишенную единственно спасающей Божией благодати. И чтобы в этом не было никаких сомнений, приведем некоторые канонические определения на этот счет.

Об эпохальных решениях 1009 и 1054гг. уже было сказано. Кроме того, утвержденный на Константинопольском Соборе 1484г. «чин присоединения к православию» предписывает представителям Римско-католической церкви «проклинати латинские ереси». На это установление как на священный канон ссылается и еще раз его повторяет уже как свое деяние Большой Московский Собор 1666-1667гг.[3] Еще определеннее  говорит об этом Окружное Послание Вселенских Патриархов 1848г.: «Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь... ныне вновь возвещает соборне, что сие нововводное мнение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь и последователи его, кто бы они ни были, еретики; составляющиеся из них общества суть общества еретические и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Соборной Церкви – беззаконие». Выделенная нами курсивом часть текста, как видно, однозначно осуждает как антиканоническую «всякую» практику совместных молитв в рамках нынешнего православно-католического диалога, потому что молитвенное общение – это признак уже церковного единства, что грубо противоречит факту все еще продолжающегося  (и никуда особо не продвинувшегося) богословского диалога, то есть прямо свидетельствует о наличии несогласия в вере, или попросту ересей (в то время как II Ватикан, опять же, вводит такие совместные моления уже почти как директиву).[4] Святоотеческим же свидетельствам о том, что папизм это совокупность ересей вообще несть числа, поэтому ограничимся только самым авторитетным: «И разве это [учение «латиномудрствующего» философа Варлаама, осужденное на Константинопольских Соборах 1341-1351гг. – А.Б.] не прямо то мнение латинян, за которое они были изгнаны из пределов нашей Церкви, — что не благодать, но Сам Дух Святой и посылается от Сына и изливается через Сына?» (Триады. III,1,3). Как мы видим, латинизм для святителя Григория (безусловно, почитаемого и владыкой Иларионом), как и всей Церкви, это не просто раскол на почве иной «церковной практики», тем более – не следствие политических интриг, но триадологическая ересь, или нечестивое искажение догматических основ – учения о Пресвятой Троице. 

Теперь, что касается приглашения к единству со стороны II Ватикана, исключительно ради которого РПЦ вступило в диалог…

«Что изменилось во взаимоотношениях между католичеством и Православием в эпоху II Ватиканского Собора? Почему мы можем говорить, что с этого момента отношения вышли на иной уровень? Ведь те разногласия [ереси. – А.Б.] в богословской и экклезиологической области, которые существовали раньше, продолжают существовать до сих пор. Ведь никто ни от чего не отказался: ни католики от тех догматов [ересей. – А.Б.], которые мы не признаем, ни мы – от признания этих догматов ошибочными [ересями. – А.Б.] и нарушающими целостность церковной истины и церковного строя. И все-таки произошло что-то очень важное, что позволяет нам сегодня строить отношения на совершенно других основах. Прежде всего, в документах II Ватиканского Собора и в принятых впоследствии официальных декларациях Католической Церкви пересмотрено отношение Католической Церкви к Православию. Католики признали, что в Православной Церкви есть апостольское преемство и что в ней совершаются Таинства». –

К сожалению, здесь мы уже вынуждены не согласиться с уважаемым владыкой, потому что ничего особо нового в этом нет, потому что далеко ни одно православие признали частично благодатным, но – в рамках взятого Римом нового экуменического курса – даже и нехристианские религии,[5] а «восточным братьям» просто больше других при этом польстили (как прародителям в Эдеме). Поэтому такие прецеденты тоже были в истории взаимоотношений Православной Церкви и западных еретиков, и вот что она на них отвечала, например, в Окружном Патриаршем и Синодальном Послании Константинопольской патриархии 1895г. «О соединении Церквей»: «…ненавистник добра и человекоубийца искони, движимый завистию к спасению человека, не престает всякий раз сеять на ниве Господней различные плевелы, чтобы заглушить пшеницу. Отсюда-то изначала и выросли в Церкви Господней еретические плевелы, которые многообразно вредили и вредят спасению о Христе человеческого рода и которые как худые семена и сгнившие члены справедливо отсекаются от здорового тела православной кафолической Христовой Церкви. В последние же времена лукавый (враг) отторгнул от православной Церкви Христовой и целые народы Запада, внушив епископам римским помыслы чрезмерной гордости, произведшей разные незаконные и противоевангельские нововведения. И не только так, но и всяким способом действуют римские папы в истории, чтобы втянуть в свои ложные сети неизменно сохраняющую преданное от отцов православие веры восточную кафолическую Церковь, прямо и без разбора гоняясь за единениями по собственной фантазии. Так именно блаженнейший нынешний папа римский Лев XIII по поводу своего епископского юбилея, обнародовал в июне минувшего [1894] года энциклику, обращенную к государям и народам целого мира, в которой вместе с тем призывает и нашу православную кафолическую и апостольскую Христову Церковь к единению с папским престолом…»[6]

При этом внешне-церковное общение (урегулирование спорных моментов юрисдикции, «бартер» создания каждой стороной законных церковных структур на канонической территории друг друга, противостояние общим угрозам, отстаивание общих ценностей и интересов и проч.), конечно, неизбежно в нынешних условиях и от благоприятного решения этих вопросов (косвенно) многое зависит и во внутрицерковной жизни. Лишь бы не было спекуляций на этой почве и прямой подмены понятий, смешения и поспешного выдавания одного за другое. Тем более – принесения внутреннего в жертву внешнему. А о том, что последнее, к сожалению, имело место, можно судить по решению Синода 1969г. о допуске к Св. Тайнам римо-католиков, тоже детерминированному внешними,  политическими обстоятельствами своего времени, а именно, стратегическим сближением в то время геополитических интересов ЦК КПСС и Ватикана. Однако при этом решение Синода отчего-то снова берет за образец формулировку и аргументацию аналогичного решения II Ватиканского (глаголемого «вселенского») собора,[7] что выходит далеко за пределы «своевременного реагирования на изменение международной обстановки»  (об этом же, еще раз напомним, или о возобновлении «общения в таинствах», гласит и латинский вариант названия римско-константинопольского документа 1965г. о «снятии анафем» XI в.).

Как известно, это был период антиклерикальной «церковной реформы» Хрущева, и в этом смысле что-то более разрушительное для Церкви, чем совместное причащение с еретиками, трудно было придумать. «Приостановление» этого решения Синодом в 1986 г. – лучшее подтверждение его «беззакония». Поэтому теперь главное, чтобы РПЦ продолжила существовать в правовом поле канонического решения 1986г., а не поддавалась на спекуляции и давление, не пыталась реанимировать навязанные Церкви извне и диаметрально противоположные ей по духу экуменическо-интернационалистические проекты шестидесятых-семидесятых советско-иезуитских годов. И хотя в целом, или по общим тенденциям, происходящее вселяет надежду на ортодоксально-каноническое развитие событий, некоторые моменты все-таки продолжают вызывать беспокойство как инерция именно церковно-политических «реформ» прошлого столетия. Как уже было сказано, это касается в первую очередь форсированного перехода внешне-церковного (диалогического) общения во внутри-церковное (молитвенное и сакраментальное), в частности, в форму «диалога любви».

Священное Предание однозначно говорит нам о том, что любовь Христову невозможно обрести без страха Божия. Сначала первое, потом – благодатью Божией – второе. Любовь же без страха – это прельщение, в котором, согласно этому же Преданию, безысходно и пребывают западные еретики после раскола. «Господи, всели в мя корень благих, страх Твой в сердце мое. Господи, сподоби мя любити Тя от всея души моея и помышления и творити во всем волю Твою».[8] «Ощущение любви, которое приписывает себе грешник, не перестающий утопать в грехах, которое приписывает он себе неестественно и гордо, есть не что иное, как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетливое создание мечтательности и самомнения».[9] «”Каждая добродетель [говорит великий наставник монашествующих]  есть матерь следующей за нею. Если оставишь матерь, рождающую добродетели, и устремишься к взысканию дщерей, прежде стяжания матери их, то добродетели эти соделываются ехиднами для души. Если не отвергнешь их от себя — скоро умрешь”. Духовный разум естественно последует за деланием добродетелей. Тому и другому предшествуют страх и любовь. Опять страх предшествует любви. Всякий, бесстыдно утверждающий, что можно приобрести последующее, “не упражняясь предварительно в предшествующем, без сомнения положил первое основание погибели для души своей. Господом установлен такой путь, что последнее» (любовь Христова) «рождается от первого» (страха Божия). «Ты же сказал, что душа твоя не победила страстей» (богословский диалог по вразумлению еретиков продолжается), «а возлюбила возлюбить Бога» (объявила уже «диалог любви» с этими же еретиками): «в этом нет порядка. Говорящий, что страстей не победил, а возлюбить Бога любит, — не знаю, что и говорит <…> Весьма многие, зараженные этими недугами, провозглашают свое здравие, и многими бывают похваляемы”».[10] «Латиняне утратили истинную религию и потому отнюдь не понимают духовного делания (все святые их, по впадении Церкви их в папизм, не что иное, как лица, подвергшиеся сильнейшей бесовской прелести…)»[11] «Святой Исаак Сирский в 55-м Слове упоминает, что некто Малпас проводил в отшельничестве строжайшую подвижническую жизнь с целию достичь высокого духовного состояния, впал в высокоумие и явную бесовскую прелесть, соделался изобретателем и начальником ереси евктитов. — В образец аскетической книги, написанной из состояния прелести, именуемой мнением, можно привести сочинение Фомы Кемпийского под названием “Подражание Иисусу Христу”. Оно дышит утонченным сладострастием и высокоумием, которые в людях ослепленных и преисполненных страстями производят наслаждение, признаваемое ими вкушением Божественной благодати. <…> Подобно Малпасу достигли в отшельничестве сильнейшей бесовской прелести Франциск д'Асиз, Игнатий Лойола и другие подвижники латинства, признаваемые в недре его святыми».[12] Ярким примером такой «духовной сладострастности»», на наш взгляд, является один из запущенных II  Ватиканом проектов (и неразрывно связанный с экуменическим), именуемый «католическим харизматическим обновлением».

Поэтому принимать декларируемые католиками новые инициативы в рамках так называемого «диалога любви» за проявление подлинной любви Христовой (нетварной благодати как прямого действия Божьего в христианине) выглядит просто богословской наивностью. Сами католики (консервативного направление) признают в решениях II Ватиканского собора апостасию, и вовсе не за начатый диалог с православием, но за отступление по многим принципиальным вопросам от самых основ христианства, за откровенное уже обмирщение, то есть язычество. И действительно, после этого собора католицизм стал только еще нечестивее, словно это уже какое-то разложение экклезиологического трупа… Надо ли в подобных «благоприятных» условиях усилить православную миссию среди католиков? – Безусловно, да. Но гораздо эффективнее представляется концепция осуществление этой миссии с позиций самой строгой канонической и догматической ортодоксии, дабы еще разительна была разница между превращающимся на глазах в секуляризированный протестантизм латинизмом и апостольским кафолическим Православием, чтобы для ищущих подлинного благочестия людей Запада был очевиден повод приобщения к сохраненной Вселенским Православием сокровищнице веры. Тогда как стратегия заведомого признания папизма «церковью-сестрою», действительности латинских таинств, обмен «делегаций» на богослужениях друг друга и т.п. приемов дипломатической толерантности, сиречь потворства их прельщению,  с одной стороны, наоборот, будет нивелировать наши различие, а значит, и лишать выбора ищущих лучшего; а с другой – это способно незаметно погрузить саму нашу Церковь в стихию этого же нового экуменического протестантизма, а не побудить католиков к необходимости возвращения к учению и практике единой Церкви и отказу от всех нововведений после схизмы, последовательно приведших к таким печальных последствиям. Вот что говорит об этом обращенный из католицизма сын Церкви, то есть человек, изнутри познавший и то и другое. «Следя за картиной отношений Востока и Рима, мы встретимся с попытками примирения обеих Церквей в различные эпохи. Но так как Рим всегда полагал в основу примирения свое верховенство, а Восточная Церковь всегда апеллировала к учению первых восьми веков, то единение никогда не могло быть восстановлено. Оно возможно было бы лишь при следующем условии: или папство должно было отказаться от своих незаконных притязаний, или Восточная Церковь должна была оставить первоначальное учение».[13] Признаков отказа папизма от своих уже тысячелетних автократических притязаний, как и от новых догматов, после II Ватикана не наблюдается (что констатирует сам вл. Иларион): «В Христовой Церкви Римский Понтифик как преемник Петра <…> обладает высшей, полной, непосредственной и универсальной властью ради попечения о душах <…> обладает первенством ординарной власти над всеми Церквами».[14] Следовательно, церковное единение возможно только за счет приспособления к этой сугубо внешне-церковной автократии (на этот раз в овчине «любви Христовой») «первоначального учения» со стороны Восточной Церкви, на который, хочется надеяться, она не пойдет. Оговаривает такой (тупиковый) вариант исхода православно-католического диалога в его основной (церковно-богословской) составляющей и митр Иларион:

«Что же касается богословского диалога, то он будет развиваться своим путем. Может быть, когда-нибудь он приведет к каким-то результатам, а может и нет. Мы этого сейчас не знаем».

То же самое касается вопроса униатства.

«…в 1993 году в Баламанде (Ливан) между православными и католиками на официальном уровне было достигнуто согласие по вопросу о том, что уния не является методом достижения единства. <…> Это заявление можно считать радикальным изменением позиции Католической Церкви в отношении унии. Безусловно, Греко-Католическая Церковь продолжает существовать, у нее есть свои верующие, у нее есть свои храмы, есть своя иерархия и свои священники, и она продолжает оставаться частью Католической Церкви, хотя и весьма автономной. Однако на официальном уровне богословами обеих Церквей, Православной и Католической, было заявлено, что уния больше не может рассматриваться как легитимный метод достижения единства. Иначе говоря, католики признали, что уния – политика насильственного насаждения католичества в православных странах с использованием православного восточного обряда – была ошибкой прошлого».

Ну, и что, что они это признали «на официальном уровне», если реально это ровным счетом ничего не значит и ни к чему их не обязывает? Неужели мы будем до такой степени инфантильны, чтобы верить на слово уже ни раз обманувшей стороне? Германия «официально» обещалась не нападать на СССР накануне Второй мировой, а НАТО – не продвигаться дальше на восток взамен на распад СССР (раз уж политический фактор учитывать как один из основных)… Об аналогичной цене иезуитской «легитимности» и «любви» можно судить по последним событиям на Украине. 

И даже с точки зрения элементарно здравомыслия, трудно поверить, что решения собора неправославной церкви (или «разбойничьего сборища», как это всегда называлось у святых отцов), а именно, II Ватиканского «совета нечестивых», который даже сами католики консервативного направления (то есть наиболее близкие к православию) оценивают как антихристианский, либеральный, антропоцентрический по духу (в том числе – за богословски узаконенный гуманитарно-просветительский принцип эволюционизма, предполагающий обусловленность всяких, в том числе и церковных, категорий культурно-историческими формами своего времени, и потому нуждающихся в регулярном обновлении), трудно поверить, что эти решения на самом деле могут стать основанием для нововведений концептуального характера в Русской Поместной Церкви, несмотря на непримиримые противоречия многовековой традиции Вселенского Православия. Иначе говоря (и это самое поразительное), сам II Ватиканский собор, экуменические принципы которого Православная Церковь пытается брать за образец в своем отношении к инославию (и, одновременно, органически им противится: а складывается именно такое двусмысленное впечатление), сами эти принципы тоже заимствовал, а именно, у протестантизма, у романтически-экзальтированных «харизматиков» Всемирного Совета Церквей (куда сама же Римско-католическая церковь официально вступать чурается), как «внешнего» по отношению уже к себе явления, с одновременным (уже в кубе двусмысленным) обоснованием этого с каждым днем усиливающимся действием Божественной благодати в этих периферийных «братьях»: «Поскольку, по веянию благодати Святого Духа, сегодня во многих частях света молитвой, словом и делом прилагается немало усилий к достижению той полноты единства, которая угодна Иисусу Христу, сей Святой Собор призывает всех верных католиков к тому, чтобы они, различая знамения времен, усердно участвовали в экуменическом деле».[15] Получается, православных вдохновили на новые рекорды «христианской любви» католики, а католиков – простые «преподобные» протестанты… При этом одновременно представители Московского Патриархата, ведущие диалог, и митр. Иларион, в частности, категорически не приемлют такие начинания протестантского сообщества, как, например, женское священство и «христианизация» гомосексуализма (столь же идущие у них по нарастающей, как стахановские труды по воссоединению церквей), констатируя, что «перводвигателем» таких поползновений являются либеральные ценности (то есть еще более «внешние» факторы), в то время как очевидно, что экуменическая, феминистическая и содомическая «любвеобильность» и «свободы» для самого протестантского сообщества – это параллельно протекающие глобалистские процессы, неразрывно связанные друг с другом части одной идеологии, составляющие единого «харизматического» проекта.

Александр Буздалов

Источник