Что такое православный социализм? Часть 3

Нам осталось рассмотреть последнее и, пожалуй, самое важное звено в генеалогии христианского социализма в концепции Н.Сомина, а именно, воззрения С.Булгакова по этому вопросу, на которые автор непосредственно опирается. Именно здесь заложены основные идеи, установки и устремления, или сам дух «православного социализма». «Для христианства, по мысли Булгакова, социализм может и должен быть формой его социального бытия».[1]  Более того, Булгаков даже «попытался от теорий перейти к делу и создать партию “Союз христианской политики”, целью которой явилось бы воплощение в жизнь социально активного христианства. С этим знаменем Булгаков сделал попытку баллотироваться в I Думу».[2] «Безусловно, Булгаков – один из величайших русских мыслителей. Однако, проблема столь сложна, что даже великие умы останавливаются в ее разрешении на полдороге».[3] Развитием этих незавершенных, с его точки зрения, идей и занимается Н.Сомин.

Как и для всякого богословски-ревизионистского дискурса, для сочинений С.Булгакова свойственно сочетание избирательного адогматизма и доктринального релятивизма с насаждением новых догм и императивов, взамен традиционных, расшатанных с помощью первого методологического инструмента. Со всей наглядностью проявляется этот характерный двоякий подход и в его теории христианского социализма. «В христианском сознании неизбежно борются две концепции, два восприятия истории: оптимистически-хилиастическая и пессимистически-эсхатологическая. Обе они имеют глубокие корни в христианстве и вместе с тем между собою так несогласимы. Их взаимное отношение можно определить как антиномическую сопряженность, здесь мы имеем религиозную антиномию, неразрешимую логически, но, несмотря на это, переживаемую психологически. Между ними существует не логическое противоречие контрадикторных, друг друга не выносящих утверждений, но антиномизм суждений, природу которого разъяснял Кант в "Критике чистого разума", при анализе неизбежных антиномий чистого разума. Такие антиномии не могут и не должны быть примиряемы, ибо непримиримы, но они должны быть поняты в своем происхождении и значении. Тогда они могут быть, по крайней мере, объяснены как выражающие собой разные стороны или положения единого бытия, которого, однако, не в силах вместить и понять без противоречий разум с его теперешними силами».[4] – Теперь, когда  ортодоксальная эсхатология (общецерковное осуждение хилиазма, в частности) с помощью кантианства окутана в туман адогматического иррационализма,[5] самое время переходить ко второй стадии – открытию новых «истин христианства». «...жизнь дана для нашего сознания в форме не изолированного индивидуального бытия, но родового, исторического, общечеловеческого, мирового, она протекает в бесконечном потоке жизни, исходящем из Источника жизни, Бога живых, не ведающего зависти и создавшего не смерть, но жизнь. Обязанности перед этой общечеловеческой и космической жизнью, а следовательно, и перед историей, вместе с "талантами", вверенными в наше распоряжение, налагаются на нас одновременно с рождением. История для религиозного сознания есть священное тайнодействие, притом имеющее смысл, ценность и значение во всех своих частях, как это глубоко было почувствовано в германском классическом идеализме, особенно у Гегеля. Но вместе с тем она есть и наша задача, наше дело, мы можем и должны относиться к истории "прагматически", как ее творцы. Действие же не может осуществляться вне личных целепоставлений, вне исторических задач и идеалов, они встают в деятельном сознании с такой же необходимостью, с какою мы, смотря вперед, видим перед собой горизонты».[6] – Итак, человек есть «творец истории» в ее «задачах и идеалах». Таков новоиспеченный догмат этой гуманистический теургии, провозглашенный Булгаковым вслед за гностиком Гегелем. Надо сказать, что вообще отношения с немецким классическим идеализмом в русской религиозной философии, начиная со славянофилов и почвенников (традицию которых отчасти продолжает Булгаков), прямо противоположно отношению со святоотеческим наследием в неопатристическом отечественном богословии (прот. Г.Флоровский, прот. И.Мейендорф и др.): если во втором случае декларируемое возрождение восточной патристики на деле оборачивается систематическим ее искажением, то в первом – за декларируемой критикой немецкого идеализма стоит его фактическое возрождению, систематическое заимствование и эпигонство. На этом неогностическом основании и будет строиться концепция христианского социализма. «Пусть мы прониклись прагматическим убеждением, что история есть всецело наше дело и что сверхприродные силы благодати действуют в истории не прямо чудесным образом, но лишь орошая и питая корни человеческой души в тех ее глубинах, где зреют человеческие стремления и решения. Но от формально-хилиастического восприятия исторического горизонта, т. е. от фактической веры в достижимость идеалов прогресса, мы освободиться не можем».[7] Противопоставление тезисов, разделенных союзом «но», здесь уже совершенно излишне: поскольку человеческие решения и стремления отождествлены с действием благодати (или с волей Божией), постольку вера в достижение идеалов прогресса непреложна, ибо мы суть боги истории, полноправные демиурги бытия.

Об инославном духе, которым все движется здесь у Булгакова, можно судить по следующему признанию: «Я разделяю тот экзегетический принцип при понимании пророческих образов, по которому не следует искать буквального понимания пророчества. Справедливо говорит в своем прекрасном исследовании "The prophets of Israel and their place in history", 1907, покойный W. Robertson Smith: "<…> дело пророка не предвосхищать историю, но намечать основания божественной благости, управляющей будущим, ибо они вечны как планы Иеговы».[8] – Дело пророка, вообще-то, в точности передавать слово Божие, доводить его, как оно есть, до народа («Пророк, <...> у которого Мое слово, тот пусть говорит слово Мое верно» (Иер 23:28)). Здесь же – опять ультрагуманистическая теургия гностицизма: пророк – это поэт, творческая натура, «намечающая основания будущего как вечные планы Бога» (или логосы) и, тем самым, соуправляющая историей. В Православной традиции такой перекос в синергии и вообще в самосознании христианина называется «мнение», или «прелесть». «Израильский пророк есть человек, который имеет способность временные вещи рассматривать под углом вечности, который всегда распознает власть Бога и, как воплощенный голос Бога, умеет своим современникам раскрывать план Божий и руководить ими по воле Божией».[9] – Еще хуже: лжепророком, помимо мелкого тщеславия художника, движет уже воля к власти. Где же еще зуд этой греховной страсти утолить, как не на поприще христианского социализма, проекта подходящего (космогонического) масштаба для креативной личности декадента. Продолжение этой экзегетической  (лжепророческой) традиции у Н.Сомина уже отмечалось в первой части. «Вспомним Деяния апостольские. Там сначала Христос перед вознесением учил апостолов «в продолжении сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием» (Деян.1,3). И сразу после этого, прияв Духа Свята в Пятидесятнице, апостолы устроили Иерусалимскую общину, введя там православный коммунизм. Почему? Да потому, что именно этому научил их Христос. Иначе говоря, Христос говорил о Царстве Небесном как православном коммунизме».[10] «Иначе говоря» – это не более чем домысел экзегета, в лучшем случае – апокрифического характера. А в худшем случае – характера как раз означенного богословского «творчества», когда свой авторский апокриф начинают «развивать» с помощью идеалистических мудрований, и у него появляются все шансы превратиться в ересь.

«...если уж проводить параллели между хилиазмом и христианским социализмом, то они допустимы лишь 1) между христианским хилиазмом и христианским социализмом, или 2) между иудейским хилиазмом и атеистическим социализмом. Если пафос первой пары – праведная жизнь во Христе, то основная идея второй пары – в достижении по преимуществу земного, материального благополучия. Булгаков недаром применяет слова “секуляризация” и “секуляризовался”. Это значит, что иудейский хилиазм может секуляризоваться, отвергнуть Бога и начать построение царства удовольствий на земле без Бога. О христианском хилиазме он ничего такого не пишет».[11] Между тем, «секуляризироваться» можно не только на поприще грубого материализма и плотоядного гедонизма, но и на поприще «пафоса» (то есть страсти) как ложной духовности и духовного гедонизма («прелести» идеализма). А ничего не пишет об этом Булгаков, потому что это как раз его случай. Соответственно, его последователи – христианские социалисты, они же, по самоопределению Сомина, «христианские хилиасты» – это типичные пафосные (душевно-страстные, мечтательно-экзальтированные) идеалисты как рационально обмирщенные христиане (потому что социум – это и есть мир).

«Человек даже и в состоянии самого тяжелого хозяйственного плена может, а потому и должен чувствовать в себе сына Божия, призванного к свободе».[12] – По сути, отрицание последствий грехопадения как общее место гностицизма (хотя формально рядом говорится о «греховной порче человеческого существа», но одновременно – такие пируэты и икарические воспарения мысли), потому что ветхий (падший) человек утратил свое божественное сыновство, и может теперь обрести его только в Церкви, через покаяние и смирение как дар Божий (благодать усыновления), следовательно, не «может» и не «должен» ничего такого «чувствовать», а если чувствует, то это духовная прелесть, пароксизм которой Булгаков здесь и демонстрирует в традиции западного идеализма как неогностицизма. «...сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых <…> суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк 20:35-36). У Булгакова же все это доступно человеку и в ветхом состоянии (причем даже в категории долженствования, что так характерно для западного идеализма XIX века). То же самое в другом месте: «плен [природной стихии] не может быть рассматриваем как нормальное, достойное состояние человека, он рвется из него на свободу силою своего творческого духа. И в божественной мощи этого духа заложена сила повелевать природой, делать из камней хлеба. Эту силу имел и явил Богочеловек...»[13] – Христос явил ту же божественную мощь, которая «заложена» в тварном и к тому же падшем человеческом духе, то есть имманентна ему. Это снова типичный для эпохи неогностический декадентский оккультизм. «Часто гордостные искатели состояний, свойственных обновленному естеству человеческому [справедливого состояния общества – в нашем случае. – А.Б.], подвергаются величайшему душевному бедствию, которое святые Отцы называют прелестию. Это логично: самая основная точка, от которой они начинают действие [невидение или недооценка степени греховности: своей собственной, общественной, общечеловеческой. – А.Б.], ложна. Как же от ложного начала не быть и последствиям ложным? Таковые последствия, называемые прелестию, имеют различные виды и степени. Прелесть бывает по большей части прикрыта <…> Но прелесть, понятная для многих в ее явных последствиях, должна быть изучаема, постигаема в самом ее начале: в мысли ложной, служащей основанием всех заблуждений и бедственных душевных состояний. В ложной мысли ума уже существует все здание прелести, как в зерне существует то растение, которое должно произойти из него по насаждении его в землю. Сказал святой Исаак Сирин: “Писание говорит: Не приидет Царствие Божие с соблюдением ожидания [Не придет Царствие Божие приметным образом (Лк. 17:20); в виде “православного коммунизма”, в частности. – А.Б.]. Те, которые подвизались с таким душевным залогом, подверглись гордыни и падению. Но мы установим сердце в делах покаяния и в жительстве, благоугодном Богу. Дары же Господа приходят сами собой, если сердечный храм будет чист, а не осквернен. То, чтоб искать с наблюдением, говорю, высоких Божиих дарований, отвергнуто Церковию Божиею. Предпринявшие это подверглись гордыни и падению».[14]

И этой квазихристианской (гуманистическо-романтической, немецкой классическо-идеалистической) антропологией полностью обусловлен проект христианского социализма, где крайне ослабленное сознание греховности и немощи падшего человеческого естества является источником завышенных утопических ожиданий и стремлений в области социальных преобразований. «Основная мысль “христианского социализма” состоит в том, что между христианством и социализмом может и должно существовать положительное соотношение. Христианство дает для социализма недостающую ему духовную основу, освобождая его от мещанства, а социализм является средством для выполнения велений христианской любви, он исполняет правду христианства в хозяйственной жизни».[15] «И в зависимости от целей, которые ставит перед собой социализм, можно различать <…> христианский социализм, целью которого является создание земных условий, способствующих восхождению человека к Богу. Христианский социализм – это совокупность социально-экономических отношений между людьми, складывающаяся на основе братской любви христиан, их милосердия и взаимопомощи».[16] – От всего человеческого общества или, по крайней мере, от значительной его части ожидается однородная «братская любовь», добродетель, которая в самих христианах является высшей ступенью подвижничества, то есть становится возможна исключительно как действие Божественной благодати в богоносных угодниках Божиих.

Из сказанного напрашивается догадка, что христианский социализм Булгакова неотделим от его гностической софиологии. Обретаются тому и прямые свидетельства. «...сама идея Софии в интерпретации Булгакова несет в себе огромный социальный потенциал. Булгаков всегда видел хозяйство и хозяйствование как Богочеловеческий процесс, как результат синергии Бога и человека. Уже в “Неотложной задаче” философ в основание своего мировоззрения кладет идею богочеловечества. И здесь, в идее Софии,  та же мысль, но уже облаченная в богословско-метафизические одежды. И цель та же самая – доказать, что христианство не может только говорить о личном спасении, но оно должно заниматься такими социальными феноменами как хозяйство. Булгаков по-прежнему воюет против асоциального христианства, но делает это уже на богословском уровне, с помощью Софии».[17] «...речь идет не о философии хозяйства, а скорее о богословии хозяйства. Основной вопрос, на который хочет ответить Булгаков – это вопрос о смысле хозяйства с точки зрения Бога-Демиурга [то есть самого гностика Булгакова в этом качестве, самочинно поставившего себя на место Творца, отождествившего свой взгляд на вещи глобального масштаба с "точкой зрения Бога". – А.Б]. “Каково место хозяйства в Божьем замысле о мире?” – вот на что претендует “Философия хозяйства” по крайней мере в смысле постановки вопроса. [поэтому. – А.Б.] “Изюминой”, самой интересной концепцией “Философии хозяйства” является София. Это “Мировая Душа”, которую Булгаков ставит в качестве “единого субъекта хозяйства”. Идея Софии стала впоследствии главной темой булгаковского богословия.  Но впервые появилась она именно в “Философии хозяйства”. Конечно, о Софии говорили и В. Соловьев и П. Флоренский, но идея освятить ею хозяйственную деятельность людей принадлежит Булгакову».[18] – По-другому и быть не могло. Отсюда и навязчивая «идея коллективного спасения»[19] как важный элемент православного социализма Сомина, которая у самого Булгакова, несомненно, является проекцией софиологии в социологию. «Цель такого устроения жизни – не в стяжании благополучной, безбедной жизни на земле, а в соборном приближении к Богу, спасении не “малого стада”, а многих, спасении русского народа».[20]  «...следующий по важности круг, где ведется сражение [за спасение] – социум, общество. Почему? Да потому, что общество состоит из душ человеческих. Социум – это тот же человек, только рассматриваемый со стороны межличностных взаимодействий».[21] Социум у Булгакова – это и есть тварная София, падшая коллективная личность (Всечеловек, Мирочеловек), которую надо спасти (возвратить в нетварную Софию) всю целиком. «Здесь история человека, точнее, история домостроительства спасения, а еще точнее — история Церкви в истории человеческого рода — изображается как дело Софии, как соделание и сохранение софийности человека, начиная от самого его создания. “Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения” (Прем 10:1). Замечательно, что первозданный Адам именуется здесь отцом мира ... πατέρα κόσμου, чем указуется его средоточное значение для всего мира именно в силу его софийности».[22] «Она — одна, но может все и, пребывая в себе, все обновляет и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков, ибо Бог ничего не любит, кроме живущего с Премудростью» (Прем 7:24-28). Все эти выражения свидетельствуют, несомненно, об онтологическом понимании Премудрости, как некоей умной сущности, являемой в Божественном откровении, однако не дают возможность отнести ее всецело, так сказать, к области Второй Ипостаси или же прямо ее к Ней приравнять (как это понимается у иных [патристических] толковников)».[23]

Как у Булгакова в эпоху Вселенских Соборов  «все же прямого ответа на вопрос об истинной природе отношений между Богом и миром, Творцом и творением так и не было дано»,[24] и этот пробел в догматике призвана восполнить его эксклюзивно-пророческая софиология, так же у Сомина мотивируется его православная социология[25] и «идея коллективного спасения» («хотя идея коллективного спасения опять-таки вовсе не является ересью, но к сожалению она богословски не проработана»).[26] Как нетварная София  у Булгакова является посредником между Богом и миром (тварной Софией), имея целью их соединение и отождествление, так православный социализм как «цель истории» у Сомина является посредником между Царствием Небесным и грешным социумом, который, «навыкая вмещать» этот совершенный общественный строй, тем самым, навыкает вмещать «славу Божию», или нетварную Софию Булгакова. «Значит это не рай, а некоторое приближение к нему. И зачем же этот суррогат, нужен Господу? – Чтобы подготовить людей к Царству Божиему. Ибо чем ближе земная жизнь уподобляется небесной, тем легче совершается переход в Царство Христа. Замечу, что в том же – в подготовке к встрече с Богом – св. Ириней Лионский видит и смысл Тысячелетнего царства – там “достойные постепенно привыкают вмещать Бога” и подвизаются там, “возрастая от видения Господа и через Него навыкнут вмещать славу Божию”».[27] И хотя сам Сомин софиологию, в отличие от хилиазма, видимо, не исповедует и признает ее неприемлемость для догматического учения Церкви, тем не менее, как можно видеть, системные заимствования из Булгакова не проходят бесследно для его концепции православного социализма, несмотря на стремление ограничиться лишь общественно-политической и хозяйственно-экономической вытяжкой из лжеучения последнего, в котором, по собственным словам первого, софиология и социология нераздельны. «В 1931 г., когда уже замысел “большой трилогии” был сформирован, он публикует статью “Душа социализма”. В ней Булгаков пишет: “С социализмом, как неким основным обобщающим фактом в истории человечества, как своеобразной духовной установкой, следует считаться, стоя на твердой догматической, а не только этической почве, – в жизненной связи с Церковью, но однако не упрощая вопроса”. Язык немного эзоповский, но смысл ясен: “положительное” отношение Церкви к социализму должно быть обосновано догматически. И конечно же, Булгаков молчаливо предполагал, что таким догматическим учением рано или поздно станет учение о Софии <…>  Иначе говоря, только идея Богочеловечества способна оправдать и одухотворить социальное христианство. Вот такой догматической основой Богочеловечества, соединения Бога с миром и должна явиться София, совмещающая в себе и божественный план мира и его тварную реализацию».[28]

В парижский период идея христианского социализма у Булгакова также является в экуменическом контексте как еще одном выражении софиологии как системообразующего у него учения. «В настоящее время зов к этой социальной правде, раздается во всем христианском миpe. Стокгольмская конференция социального христианства (Life and work) соединила в себе представителей всех христианских исповеданий (кроме католичества), и православная делегация на ней возглавлялась престарелым патриархом Фотием Александрийским. Своим участием в Стокгольме, где была создана и постоянная международная организация для разработки вопросов социального христианства. Православная Церковь de facto определила свое отношение к социальному вопросу»).[29] Достаточно отчетливо слышны экуменические нотки и у Сомина, регулярно ссылающегося на «отцов-иезуитов», «духоборов», «таборитов», Ф.Ассизского, Т.Мора, Т.Мюнцера и других «замечательных» представителей инославного социал-христианства, что говорит о том, что грядущий «интернационал» христианского социализма вполне здесь допускается. 

Таким образом, в основе православного социализма лежит искаженная в отношении ортодоксальной антропология, в частности, утопический (идеалистически-теургический) перекос в синергии (учении о соработничестве человека и Бога). «...сотворчество Бога и человека Булгаковым было воплощено в Софию – существо, витающее где-то между миром и Богом».[30] В то время как, согласно Священному Преданию, такими существами, «витающими между миром и Богом», являются «духи злобы поднебесной», которые и обольщают легкомысленных христиан (западных – особенно) подобными лестными их самомнению обольщениями. Отсюда – христианский социализм как одна из форм богословского ревизионизма XX вв., возникшая в результате широкой экспансии гуманистических идей (уходящих историческими корнями в классические ереси) в традиционное христианское сознание. Поэтому даже отцу православного социализма Сергею Булгакову пришлось на некоторое время перейти на традиционную асоциальную позицию Церкви, после принятия им сана. «Ну а где же христианский социализм? Для него места в новой схеме не нашлось. Церковь, так сказать, “отделяется” от социализма. Булгаков разъясняет: “Надо принципиально отвергнуть этот соблазн и сказать, что непосредственного разрешения практических задач в виде “общения имуществ” христианство не сулит и что какого либо специфического христианского и церковнообщинного социализма не существует и существовать не должно. <…> Церковь должна оставаться выше любого конкретного социального строя. Статьи этого “периода переосмысления” собраны в сборнике “Два града”, который, между прочим, начинается с характерного утверждения, что “Церковь не град”, т.е. не град земной, социально-ориентированный. Напрашивается вопрос: чем же обусловлен столь резкий идейный поворот? Причину следует искать в духовном перевороте, который претерпел философ в 1906 г. Булгаков – из духовного сословия. <…> Именно в этот период Булгаков сделал решительный шаг навстречу православию <…> Он уже мысленно примерял на себя рясу. Но его прежние взгляды были для духовного сословия совершенно неприемлемы».[31] «Возвращаясь в Церковь, он, видимо, посчитал своей обязанностью принять все церковное учение, в том числе – и асоциальную позицию Церкви, которую она занимала чуть ли не с V в.».[32] Тем радикальнее и пагубнее была очередная ревизия Булгаковым полуторатысячелетнего Православия (Священного Предания), возвращение к прежним взглядам «передового» интеллигента и подведение под них нового, софиологического основания. Тем решительнее «совесть социолога не могла с такой позицией [общепринятой церковной доктриной] примириться»,[33] по причине ясного слышания «голоса из прекрасного далёка», который «кружит голову, как в детстве – карусель».

Другой принципиальный момент расхождения христианского социализма с традиционным церковным вероучением – это историософия в ее эсхатологическом и сотериологическом аспекте (чему была посвящена первая часть). В дополнение к сказанному, или в качестве резюме, можно сказать следующее. Неохилиастический характер христианско-социалистической доктрины, ориентированной на качественный и количественный прогресс в деле христианизации общества и государства, оценивает исторический опыт христианских империй (Византии и Святой Руси) в этой области как негативный или недостаточный. В то время как с ортодоксальной точки зрения, вектор истории повернут в противоположную сторону: история неминуемо движется к апостасии и тотальному антихристианству, и приоритетная задача Церкви последних (после имперских) времен состоит уже не в воцерковлении мира, но в охранении от обмирщения остатка Церкви. Напряжение антагонизма христианства и мира, Царства Божия и града «князя мира сего» увеличивается, а не уменьшается, достигая максимума к эсхатону. Соответственно, и традиционная асоциальность православной сотериологии (безразличие для личного спасения человека внешних, или мирских факторов, общественно-экономического строя, в частности) становится в таких условиях только более актуальной. «Такой уход из истории начинают считать единственной нормальной формой христианской жизни, отдавая мир стихии или безбожию, очищая место социализму».[34] И наоборот, в таких условиях повышение социальной активности, установка на синтез с миром (обществом), поиск, во что бы то ни стало, «положительного соотношения» с ним в христианском социализме делает его особенно душепагубным. «Спасаяй, спасет свою душу, говорили древние великие иноки об истинных христианах последнего времени  [изречение преподобного Памвы; Патерик Алфавитный]».[35] «Очевидно, что отступление от веры Православной всеобщее в народе. Кто открытый безбожник, кто деист, кто протестант, кто индифферентист, кто раскольник. Этой язве нет ни врачевания, ни исцеления».[36] «Святой Исаак Сирский сказал, что телесное делание без душевного к разуму Божию приближаться не может, а весьма способно к доставлению мнения о себе. Мир прославляет Оптинских как святых; но мнение мира всегда бывает противно истине. Оскудело монашество, и еще более должно оскудеть. Спасаяй да спасет свою душу».[37] «По причине иссякновения благодатных руководителей, по причине умножения лжеучителей, обманутых бесовскою прелестию и влекущих весь мир в этот обман, необходимо жительство, растворенное смирением, необходимо точнейшее жительство по евангельским заповедям, необходимо соединение молитвы с плачем о себе и о всем человечестве, необходима осторожность от всякого увлечения разгорячением, думающим совершать дело Божие одними силами человеческими, без действующего и совершающего Свое дело — Бога. Спасаяй да спасет свою душу, сказано остатку христиан, сказано Духом Божиим. Себя спасай! блажен, если найдешь одного верного сотрудника в деле спасения: это — великий и редкий в наше время дар Божий. Остерегись, желая спасти ближнего, чтоб он не увлек тебя в погибельную пропасть. Последнее случается ежечасно. Отступление попущено Богом: не покусись остановить его немощною рукою твоею. Устранись, охранись от него сам: и этого с тебя достаточно. Ознакомься с духом времени, изучи его, чтоб по возможности избегнуть влияния его».[38] «Дух времени таков, что скорее должно ожидать окончательных ударов, а не восстановления. Спасаяй да спасает свою душу, сказали святые Отцы».[39]

P.S. Нашлось софиологическое (гностическо-оригеническое) по типу учение в обосновании православного социализма уже у самого Н.Сомина (а не только у С.Булгакова): «…отцы-каппадокийцы, кроме нравственных аргументов, в защиту своей имущественной позиции выдвигают еще чисто онтологические доводы. По их мнению все человечество было сотворено в раю по образу Пресвятой Троицы: множество ипостасей-личностей имело общую человеческую природу в лице первочеловека Адама. Грехопадение Адама привело к распадению общей природы на “осколки” (Василий Великий) по числу человеческих личностей.  Поэтому спасение человечества предполагает восстановление общей человеческой природы, и шагом к этому является введение общности имущества подобно тому, как это делается в общежительных монастырях. Другими словами, сам путь спасения человека, его восхождения в Царство Божие необходимо предполагает общественную собственность».[40] Насколько это вольное толкование святого Отца можно судить по его тексту, на который Сомин, судя по всему, ссылается:  «Что совершеннее такой близости и такого единения? Что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди, подвигшиеся из разных племен и стран, привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа, и многие тела оказываются орудиями одной воли. <…> Богу угодно было, чтобы мы были такими и вначале, для этой цели и сотворил Он нас. И они–то, изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества. Они–то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя соделал общим для Апостолов, так и сии, повинующиеся своему вождю, прекрасно соблюдающие правило жизни, в точности подражают житию Апостолов и Господа. Они–то соревнуют жизни Ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общительность. <…> Они–то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое по мере сил своих снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти — привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части».[41] И в этом превратная экзегеза Сомина прямо следует за булгаковской: «Здесь история человека, точнее, история домостроительства спасения, а еще точнее — история Церкви в истории человеческого рода — изображается как дело Софии, как соделание и сохранение софийности человека, начиная от самого его создания. “Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения” (Прем 10:1). Замечательно, что первозданный Адам именуется здесь отцом мира <...>, чем указуется его средоточное значение для всего мира именно в силу его софийности».[42]

Александр Буздалов

Источник