Меню

«Конструкция идеального мира»

Дата создания: 

19/09/2020


Одна из характерных идей религиозной философии Достоевского заключается в том, что «судьбы православия слиты с назначением России» (Дневник писателя. 1877, ноябрь, гл.III,1 / Д.,XXVI, 85). Данная идеологема является не чем иным, как почвенническим вариантом немецкой пантеистической «философии всеединства», или «тождества» (Шеллинг), или «абсолютного идеализма» (Гегель). О том, что Достоевский был знаком с основными принципами этого идеализма и чрезвычайно высоко ставил его, можно судить по его собственному свидетельству в письме брату из ссылки: «…пришли   непременно   Гегеля,   в   особенности   Гегелеву   “Историю философии”. С этим вся моя будущность соединена!» (Достоевский Ф.М. – Достоевскому М.М. 30 января—22 февраля 1854 / Д.,XVIII,173).

Природа в философии всеединства это лишь «состояние» божественного Духа.

«Материя есть не что иное, как бессознательная часть бога» (Schelling F.W.J.  Stuttgarter  Privatvorlesungen.   Torino,   1973. S. 130 / Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга. М., Мысль», 1987. С.24).

Природа порождается Богом в продолжение рождения и исхождения в христианском вероучении Второй и Третьей Ипостаси Святой Троицы – от Первой. Соответственно, всякий человек (человеческий дух и человеческий разум) в такой системе оказывается, по сути, таким же «боговоплощением», как и вочеловечившийся Бог-Слово в Христианстве. Логика этого неоплатонизма (или неокаббалистики) и обуславливает религиозную философию Достоевского и, в частности, его квазихристианскую историософию.

«…как предводительница православия, как покровительница и охранительница его <…>  Россия сознала в себе силу исполнить свое назначение, а фактически уже и стала действительной и единственной покровительницей и православия и народов, его исповедующих» (Дневник писателя. 1877, март, гл.I,1 / Д.,XXV,66).

Тварь, сознавшая в себе силу Бога и функцию Бога (спасение мира), это и есть «сознавший себя Дух» гегельянства и шеллингианства как итог исторического «развития Абсолюта». То есть, «слитие православия и России», Христианства и Русского Народа, в доктрине Достоевского как раз и обусловлена их априорным «тождеством», которое нуждается лишь в практической реализации.

Так же, как в оригинале (то есть в «немецком классическом» неогностицизме), это «русское-народное» «тождество» является не данностью, но задачей, которую необходимо осуществить в ходе исторического развития, то есть поступательного  (прогрессивного) становления. «В “Штутгартских беседах” внимание Шеллинга вновь привлекает идея развития [“конструкция идеального мира”]. Одна из бесед названа “О превращении природы в духовную жизнь”, открывается она фразой:

Величайшая цель и тенденция целого состоит в том, чтобы природа перешла в духовное”» (Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга. Цит. изд. С.24 / Schelling F.W.J.  Stuttgarter  Privatvorlesungen.   Torino,   1973. S. 130).

В историософии  Достоевского этот взаимный «переход» духовного и природного (или нетварного и тварного – в богословских терминах) выражается в формулах «перерождения государства в церковь» (Братья Карамазовы. Ч.1, кн.2, гл.V / Д.,XIV,57) и «русского социализма» (Дневник писателя. 1881, январь, гл. 1,IV / Д.,XXVII,19). Хотя последний термин по недомыслию воспринимается как высшее выражение «православной веры» Достоевского (поскольку речь формально идет о «всеобщем, всенародном, всебратском единения во имя Христово» (Д.,XXVII,19)), подлинное содержание этого «православия» раскрывается именно в «оптинском» пассаже «Карамазовых», где Иван вместе со лжестарцами излагает почвенническую доктрину развития «государства в церковь»:

«По русскому пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди!» (Братья Карамазовы. Ч.1, кн.2, гл.V / Д.,XIV,57).

Основной контур этой гностической утопии был сформулирован Достоевским еще в середине 60-х в незаконченной статье «Социализм и христианство».

«Социализм есть последнее, крайнее до идеала развитие личности <…> и дойдет до убеждения, сколько разумного, столько и всем человеком, что <…> христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал» (Д.,ХХ,193-194).

Это и есть динамический пантеизм шеллингианства и гегельянства. В этих философских системах тоже все построено на инволюции «духа» в «природу» и обратной эволюции «природного» в «духовное», что обуславливает, в частности, возможность метаморфозы «государства» – в «церковь», политического и социального – в «церковное» и «христианское», и вообще «человеческого» – в «божественное» (или спасаемого в Спасающего – в богословской терминологии). Поэтому, так же как и в философии Шеллинга, имевшей оппозиционное отношение ко всякой церковной догматике и предполагавшей своего (гностического) «Христа» и свою (гностическую) «церковь», «русский социализм» и «русский Христос» Достоевского тоже не имеет никакого (кроме религиозно-революционного) отношения к Православной Церкви, ее Христу и ее вероучению.

«Духовное лицо, которому я возражал, утверждает, что церковь занимает точное и определенное место в государстве. Я же возразил ему, что, напротив, церковь должна заключать сама в себе всё государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол, и что если теперь это почему-нибудь невозможно, то в сущности вещей несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества. — Совершенно справедливо! — твердо и нервно проговорил отец Паисий, молчаливый и ученый иеромонах» (Братья Карамазовы. Ч.1, кн.2, гл.V / Д.,XIV,57).

То есть, Достоевский наделяет оптинского старца не только своими «русскими-народными» ересями, но и своей творческой неврастенией.

В Христианстве Церковь и человеческое общество (мир), Церковь и народ (носитель падшего естества, греховного состояния природы), Церковь и государство, принципиально не тождественны друг другу. Более того, их исторический дуализм является одним из условий христианского спасения, потому что Церковь это именно не-мир, а мир – это не-Церковь; одно начинается там, где заканчивается другое. «…вы от мира сего, Я не от сего мира. Потому Я и сказал вам, что вы умрёте во грехах ваших; ибо если не уверуете, что это Я, то умрёте во грехах ваших» (Ин 8:23-24). « Если бы вы были от мира, то мир любил бы своё; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин 15:19). Единственную форму, в которой может быть осуществлено «слитие православия и России», мы можем наблюдать теперь, в уже наступившем «будущем» Достоевского, или в конце истории, когда обмирщение, постепенное нивелирование с миром угрожает самому существованию Церкви. В этом и заключается основной принцип «философии тождества», или «всеединства», во всех ее формах (шеллингианства и почвенничества, в частности), то есть в преодолении ортодоксального дуализма Церкви и мира. «Социальный идеал Шеллинга — всеобщий правопорядок, союз народов и мировое государство. Гегель скептически относился к идее мирового государства и даже мирного союза народов, но концепцию реализуемого идеала принял без оговорок» (А. В. Гулыга. Философское наследие Шеллинга. Цит. изд. С.21). Аналогичным образом («без оговорок») основные принципы «философии всеединства» приняли и славянофилы с почвенниками. Здесь тоже все построено на идее исторически «реализуемого идеала»:

«Христианство [русский социализм, сподобившееся стать церковью государство] третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал» (Достоевский Ф. Социализм и христианство / Д.,ХХ,193-194).

Политика для Шеллинга – это высшая форма художественного творчества, а именно, теургия, гностический титанизм, создание идеального государства, населенного идеальными людьми. Или – в терминах Достоевского – такое состояние нравственного развития социума, «когда все Христы» («Вот тут труд всеобщий (если б все были Христы)…» (Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,192-193)). И тут (в почвенничестве), и там (в шеллингианстве) человек должен перейти в качественно другое духовное состояние – «состояние Христа», или в «натуру Бога».

«Но если человек [в будущей   жизни] не человек – какова же будет его природа? Понять нельзя на земле, но закон ее может предчувствоваться и всем человечеством в непосредственных эманациях (Прудон, происхождение Бога) и каждым частным лицом» (Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,174).

Такая типично оккультная (гностическая, каббалистическая, масонская, теософская) идея.

«Он [Спиноза] чувствовал, правда, что веление “уничтожь себя самого!” невыполнимо, пока субъект сохраняет для него ту значимость, которую он имеет в системе свободы. Но ведь именно этого он и хотел. Его Я не должно было быть его собственностью, оно должно было принадлежать бесконечной реальности» (Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме. Письмо седьмое / Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. М., «Мысль», 1987. Т.1. С.65).

Соответственно, «слитие православия с назначением России» и означает аналогичное «превращение» Русского в «Христа», в прямом смысле слова их потенциального (должного стать реальным) «тождества». Все патологические неологизмы на «все-» («всечеловеческое», «всеотзывчивость», «всепримирение» и т.д.) в Пушкинской речи Достоевского это выражения этого гностического всеединства, идеи перерождения человеческой природы в божественную, осуществляемого в ходе исторического процесса, «естественно».

«Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно» (Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,112).

Это и означает шеллингианский «переход природного в духовное» и, в частности, выражается в теургии социально-политического «идеала», которую вскоре начнут практически осуществлять другие наследники  «классического идеализма» и  религиозного романтизма – немецкие национал- и российские социал-большевики. А сейчас тот же самый, по сути, неогностический проект «конструкции идеального мира» в масштабах ойкумены осуществляют глобалисты, то есть наследники аналогичных идей каббала и масонства как другой исторической ветви этой единой гуманистической религии Нового времени. «Раздел о духовной жизни открывают рассуждения, посвященные государству. В 1804 г. государство рассматривалось Шеллингом как одно из высших творений духа, теперь оно является для него свидетельством духовной беспомощности человека, преобладания в нем природного, материального начала. Выше государства Шеллинг ставит церковь» (Гулыга. Цит. изд. С.23). Схожие «диалектические» метания из крайности в крайность переживала и мысль Достоевского; но ни тут, ни там, это ничего не меняло в сущности концепции. Сколь бы ни были болезненными разочарования идеалиста в исторической действительности, далекой от чаемого «идеала», гностическая вера в его осуществимость была здесь непоколебима, как тот «камень», на котором и должна быть построена грядущая гностическая «церковь», она же – всемирное государство («всечеловеческое братство» в гностическом «Христе»). Как бы низко ни пал русский, немецкий, европейский человек и вообще человечество, историческое (а не церковное, по благодати) «перерождение» его в «Бога» неотвратимо.

«С Востока и пронесется новое слово миру навстречу грядущему социализму, которое, может, вновь спасет европейское человечество. <…> Россия» [в лице лучших сынов ее, таких как сам Достоевский] «уже сознает про себя <…> что она лишь носительница идеи Христовой, что слово православия переходит в ней в великое дело» (Дневник писателя. 1877, ноябрь, гл. 3,I / Д.,XXVI, 85), а именно, в дело «конструкции идеального мира» (Шеллинг).

Бог-Слово «естественно переходит» в Человека, а Человек – в Бога (в первую очередь, конечно, Русский Человек, как Немецкий – у Фихте, Шеллинга и Гегеля).[1]

«Человек <…> идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе» (Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,174).

Такой вот «вечный круговорот» Бога «в природе» (теогония). Это же самое мессианское самосознание двигало мыслью романтиков и масонов, идеологов всех европейских революций и национал-мистиков.[2]

Сущностью всех этих идеологий является неогностическая (квазирелигиозная) социально-политическая утопия, в основе которой лежит утопия антропологическая, в частности, отрицание онтологического греховного повреждения человеческой природы, что является характерным признаком гностицизма. Вернее – догмат грехопадения в гностицизме тоже имеет место, но он, как и все остальное, принципиально отличается от христианского понимания. Грехопадение рассматривается в гностицизме как распад мифического всеединства (повреждение собственной природы, «грех» в отношении самого себя или «всех»), а не как «первородный грех» в отношении Творца, карающего падшую тварь непреодолимыми для нее изменениями ее природы. Поэтому в гностицизме грехопадение носит обратимый характер, оно преодолимо духовными усилиями самого «грешника» («развитого» индивида, «скитальца», отпавшего от Народа, Человечества, Софии, Адама-Кадмона) способного воссоздать утраченное «всеединство», «восстановить единство природы», а значит, спастись самому и спасти других.

«ОН [Христос] — идеал человечества. <…> В   чем   закон   этого   идеала? Возвращение в непосредственность, в массу… в естественное состояние» (Достоевский. Ф. Социализм и христианство / Д.,XX,192).[3]

Как правило, исследователи видят у Достоевского только лежащую на поверхности оппозицию католицизму как ложной попытке исторического осуществления этого идеала, наивно полагая, что это мотивировано традиционной православной позицией. «Римское католичество, продавшее давно уже Христа за земное владение, заставившее отвернуться от себя человечество и бывшее таким образом главнейшей причиной матерьялизма и атеизма Европы, это католичество естественно породило в Европе и социализм. Ибо социализм имеет задачей разрешение судеб человечества уже не по Христу, а вне бога и вне Христа, и должен был зародиться в Европе естественно, взамен упадшего христианского в ней начала, по мере извращения и утраты его в самой церкви католической» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, ноябрь, гл. 3,I / Д.,XXVI, 85). Однако по диалектическому закону «единства противоположностей», сформулированному Шеллингом и догматизированному Гегелем, мысль Достоевского никуда не уходит от основного здесь принципа подмены Христианства его гностическим эрзацем, новой религией Всечеловека как Человека Разумного, или Нравственного. Истово обличая историческое вырождение папизма в секуляризации (превращение «церкви в государство»), идеолог почвенничества, не видя того, одержим той же самой идеей обмирщения, «земного владычества», рукотворного насаждения «идеала» в масштабах всего мира, осознав себя «спасителем европейского человечества», уже даже не «наместником Христа на земле», но «тождественным» Ему по своим нравственным и животворящим качествам. Как и в случае шеллингианства, почвенничество – это критика католицизма даже не с позиций протестантизма, но именно с позиций нового гностицизма как религиозной веры в Человека. Если социализм, по Достоевскому,  должен «кончить» принятием «христианства» как «высшей степенью развития личности» (то есть гностическим самоспасением), то и католицизм, исторически породивший социализм путем «продажи Христа», должен «кончить» тем же самым. Да и вообще, по законам «всеединства» и «тождества», все должны «кончить Христом», потому что такие «супермены духа», такие «мессии» нового поколения берутся за дело. Если христианский Спаситель спасает только Свою Церковь, «избрав» ее «от мира», то гностический «Христос» как «развитый спаситель» (в лице «России», «Русского Народа» Достоевского) спасает весь мир без остатка своей нравственной «красотой».[4]

Непоколебимый авторитет Достоевского в отечественной религиозно-философской  и даже богословской мысли приводит к тому, что рудименты его квазихристианского всеединства (и, в частности, инерцию его идеи «слития православия и России») в историософских построениях можно услышать до сих пор.

«…это будет новая Конституция, которая войдёт в историю, как Путинская Конституция. И самое главное – мы фактически принимаем Конституцию Третьего Рима» (Степанов А. Путинская Конституция – конституция Третьего Рима).

При этом, как и Достоевский, данный автор тоже не отрицает роли «патриархов», которую играют классики немецкого неогностицизма в пропагандируемой им концепции. «И вообще сама постановка вопроса, что историзм является ересью, не выдерживает никакой критики. Вообще-то историзм как метод исторического и философского анализа появился задолго до большевиков и даже до позитивистов. Первым его провозгласил один из отцов немецкого романтизма Гердер, затем развил классик философии великий Гегель» (Степанов А. Ересь историзма).

Введение славянофилами и почвенниками пантеистических принципов немецкой философии всеединства в обиход отечественной религиозно-философской мысли (под знаменем чего проходит следующая эпоха так называемого «духовного ренессанса», то есть расцвета этого неогностицизма у бесчисленных жертв «нового религиозного сознания») приводит к тому, что «умеренный пантеизм» в наши дни уже практически открыто (разве что под творческим псевдонимом) проповедуется как норма на одном из крупнейших богословских ресурсах РПЦ.

«…богословским решением двойной проблемы взаимодействия [нетварного и тварного; души и тела] мог бы стать монизм, поскольку даже самый умеренный дуализм Творца и творения или души и тела делает ее неразрешимой [в классическом христианском богословии между Творцом и Его творением мыслится бесконечная онтологическая бездна, а бесплотная душа и плоть описываются как иноприродные друг другу]. Самой сбалансированной версией монизма является монистический панентеизм, избегающий крайностей пантеизма и теопанизма. И хотя мейнстримное церковное богословие всегда было умеренно дуалистичным, уже давно существуют опыты выражения христианской Благой Вести на языке недвойственности [панентеистического монизма]. И поскольку никакое выразительное средство по определению не может быть догматизировано, новые попытки сформулировать послание Церкви миру в монистическом ключе вовсе не окажутся “незаконными”. <…> Есть и умеренные версии монизма — например, монистический панентеизм, соединяющий представление о единосущии Творца и твари с представлением об их несводимости друг ко другу, то есть являющийся золотой серединой между пантеизмом и теопанизмом <…> То есть мироздание вечно “излучается” сверхбытийной божественной природой, подобно тому как свет исходит от Солнца или тепло — от огня. Таким образом, Бог является сокровенной сутью Своего творения, его душой и жизнью. Соответственно, мир в этом смысле единосущен Господу — как Его эманация. <…> Такая “недвойственность” полностью снимает проблему взаимодействия Бога и мира, отменяя необходимость посредников и связанных с ними противоречий. Раз и тварное, и нетварное обладают одним общим субстратом, раз можно говорить о едином “тварно-нетварном континууме”, раз Творец и Его создание соотносятся подобно Солнцу и солнечному свету (или огню и его теплу), раз вселенная — эманация сущности Господа, то вопрос о “механизме” божественного воздействия на вселенную попросту не возникает» (Птахов И. Двойная проблема взаимодействия: нетварное — тварное, душа — тело).

Иными словами, «проблемой» для нового гностицизма (так же как и для древнего) является само догматическое учение Церкви, его фундаментальный дуализм тварного и нетварного естества, которому гностики «веры не имут».[5] Поэтому и вопрос стоит о принципиально ином решении этого основного онтологического вопроса христианского вероучения, дабы, восхитив у Творца его божественные атрибуты, титаны нового гностицизма могли уже «по праву» («законно») осуществлять свое «божественное воздействие на вселенную». При этом гностическое «решение» этой проблемы заявлено уже в самой постановке вопроса, где соотношение «нетварного и тварного» является аналогичным соотношению «души и тела», что, тем самым, по умолчанию предполагает нетварность «души» (божественность человеческого разума, человеческой нравственности, человеческой свободы и т.д.).


Александр Буздалов

___________________________________________________________________________

[1] «К такому выводу относительно миссии немецкой нации пришел уже Фихте [“Речи к немецкой нации”], утверждавший, что это единственная нация, которая несет с собою возрождение человечества. Все остальные народы неспособны к возрождению, потому что они лишены той самобытности, которая присуща одной только немецкой нации. <…> Фихте опирает свою веру в исключительное призвание немецкой нации лишь на ее природные особенности. <…> Немецкий народ является единственным народом, достойным названия народа, и только ему одному принадлежит роль спасителя человечества. Немцы, по его мнению, спасут человечество тем, что, сделав из себя нацию образованную, они передадут силу, скрытую в образовании, другим народам» (Мейер А. Религиозный смысл мессианизма / Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах 1907–1917. М., «Русский путь», 2009. Т.3. С.9).

[2] «С особенной отчетливостью эта идея выражена в польской литературе и польской философии. Я поэтому остановлюсь несколько на польском мессианизме, беря его, как наиболее яркий образчик подобного рода идеологии. <…> В видении свящ. Петра, которое изображает Мицкевич в Dziad’ax, рисуется уже образ распятой на кресте Польши, которая должна воскреснуть, как Христос. Мы можем видеть в этом лишь “уподобление” и не приписывать Мицкевичу действительного отождествления души польской нации с душой Богочеловека. Сам Мицкевич в другом месте оговаривается, что ошибочно было бы считать польскую нацию — самим Христом. Но уже одно то, что он считает нужным сделать такую оговорку, говорит за то, что сам он близок был к подобной мысли. <…> Если образ, являемый Польшей, совпадает с образом Распятого, то для Мицкевича это не могло не говорить о некоторой сближенности сущностей или как бы о некотором повторении дела Христа. Полное отождествление дела нации с делом Христа — это последний предел мессианизма, и приближение к такому пределу, несомненно, чувствуется у Мицкевича и у других польских мессианистов» (там же; с.10).

[3] «Мессианизм в своем крайнем выражении дает опору максимальному усилению чувства единства нации. И мы видим, что мессианисты особенно настаивают на недопустимости какой-либо внутренней борьбы, внутреннего разделения в нации. Нация сама в себе ни в каком случае не должна раскалываться, ибо воскресает только то существо, в котором нет разделения. Всякая внутренняя борьба совершенно исключается этим чувством национального самосознания. Известный автор [Зыгмунт Красиньский] “Psalmow przyszłos´ci”, появившихся в 1848 г., т.е. сейчас же после революции, создает целую философию единства польской нации. Согласно его учению, шляхта и народ — это душа и тело польской нации, а только та нация может воскреснуть и воскресить человечество, в которой душа и тело нераздельны. Там, где тело восстанет на душу или душа на тело, происходит разделение, которое умерщвляет единое живое существо. Все народы погибали, потому что они внутри себя разделялись» (там же; с.11). Нечто подобное исповедовал и Достоевский в своем почвенничестве как теории мистического воссоединения с «народом» «оторвавшегося» от него «образованного общества», после чего должно было неминуемо последовать уже «всечеловеческое всепримирение». «…настаивающие на совершенном единстве нации как бы требуют признания за душой нации — свободы от греха. За чувством единства скрыта тенденция видеть нацию — мессией, т.е. воплощением Того, Кто один только свят сам по себе, и Кто поэтому один только и может с точки зрения христианства быть Искупителем» (там же; с.12).

 [4] «Христианская религиозность делает условием спасения — принятие человеком “в себя Христа”, а потому и “подражание Христу”. Но чтобы подражание Христу было повторением его дела искупления, — этого она никогда не могла бы признать. Мы знаем, к каким ложным выводам может повести неверно понятое учение о пребывании Христа в человеке. Лучшим примером таких ложных выводов может служить русское хлыстовство. И мессианизм со своим отождествлением нации близок к хлыстовству, с той только разницей, что хлысты имеют в виду воплощение Христа в отдельном человеке, мессианисты же готовы видеть воплощение Его в нации» (там же; с.12).

[5]Ср.:  «Шеллинг разворачивает свой вариант обоснования и рассмотрения природы в полемике с догматизмом и эмпирическим естествознанием <…> дух человека благодаря свободе должен был покинуть оковы природы и выйти из естественного состояния для того, чтобы затем вернуться благодаря той же свободе в прежнее состояние уже победителем» (Куприянов В.А. Становление и проблематика философии природы в раннем творчестве Шеллинга). То есть «православный богослов» Исидор Птахов озабочен решением буквально такой же самой «проблемы», что и юный Шеллинг: «…догматизм доводит противопоставление вещей и представлений до антагонизма духа и материи. Но если понять, как одна вещь воздействует на другую, еще можно, то понять, как одно в себе воздействует на другое в себе – задача почти невыполнимая, “так как в царстве умопостигаемого не может быть ни причины, ни действия” <…> Понятие есть то, что имманентно самой материи. В организованном существе имеется имманентный ему дух, и единственным выходом для объяснения жизни становится допущение, что “даже в простейших формах матери есть жизнь” <…> Исходным принципом этого (трансцендентального) рассмотрения природы должно стать тождество духа и материи» (Там же / Шеллинг Ф.В.Й. «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки». СПб.: Наука.: 1998. С.84).

Комментарии

Это всё продолжение Кузанско-Мирандольных соединений бесконечного и единого. Всегда людям хотелось быть в чём-то оригинальными и вкусить запретного плода...

Оставить комментарий

История идей


ПОДДЕРЖАТЬ САЙТ

Карта Сбербанка: 5469 4800 1315 0682


Dvagrada logotyp.jpg