Постхристианство в царстве общения

Рафаэль, «Афинская школа» (1511г.), Ватикан, Апостольский дворец.

Наряду с «нравственным монизмом» и «неопатристическим синтезом», «православным социализмом» и «софиологией», еще одним видным направлением нового богословия является «богословие общения». При этом все направления богословского модернизма имеют точки соприкосновения, общие характеристики, приемы и механизмы, принципиально отличающие их от ортодоксального (святоотеческого и академического) богословия. Изучив, как работают эти механизмы в одной разновидности нового богословского сознания, мы, тем самым, получаем ключ к другим и уже можем приступать к рассмотрению новых течений не совсем безоружными.

Например, одним из основных методологических принципов всех школ нового богословия является синтез с различными светскими религиозно-философскими учениями (что даже вынесено прот. Георгием Флоровским в название своей школы), в результате чего здесь и происходит выхолащивание Патристики, в которую привносятся чуждые ей идеи романтизма, либерализма, всеединства или даже каббалы… Поэтому приставка «нео-» в такой «неопатристике» должна читаться в значении «пост-». Аналогичный «синтез» в «богословии общения» также приводит к тому, что мы, по существу, имеем дело уже с постбогословием, то есть с таким формально теологическим дискурсом, который, говоря, казалось бы, о традиционных для богословия вещах (о Боге-Троице, Богочеловеке и спасении Им падшего человека), на деле имеет уже обратный в отношении него вектор мыслительного движения, то есть обращенный долу, а не горе. Поэтому «богословие общения» на поверку оказывается не новым взглядом на ортодоксальное учение Церкви, раскрывающим в нем малоизученный ранее аспект, но просто мнимой христианизацией одной из сторон обыденной (то есть греховной) человеческой жизни (собственно, человеческого общения). Как в «православном социализме» сакрализируется социализм (община), а в национал-мессианизме (или «гражданской религии») – народ (суперобщина), так и в «богословии общения» религиозно воспринимается и описывается такой атрибут человеческой жизни как общение, то есть, та же социальность, по сути.

* * *

«В православном богословии ХХ века все ярче проступает линия богословия общения, в которой богословие развивается не из опыта богопознания, но из богообщения. Для него исходной точкой является событие встречи человека с Богом, из которого рождается богообщение, служащее основанием для всякой встречи и общения людей друг с другом и с творением. Основанием для описания самого богообщения служит догмат о Cвятой Троице, раскрываемый через интуицию общения. Так, у св. Василия Великого: “В Божием несложном естестве единение — в общении (койнония) Божества” [Святитель Василий Великий. О Святом Духе, 18 // Святитель Василий Великий. Творения. Ч. III. – М., 1846 (репринт – 1993). – С.300]» (Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология). Между тем у свт. Василия в приведенном месте речь идет не об «общении», но об «общности» Божества, то есть единой природе Троицы («Ибо Сын во Отце, и Отец в Сыне, потому что и Сын таков же, каков Отец, и Отец таков же, каков Сын, и в этом Они — едино. Почему по отличительному свойству Лиц — един и един, а по общности естества Оба — едино» (там же)), и это, мягко говоря, разные вещи. И если в качестве святоотеческого обоснования новой богословской концепции ее автору приходится прибегать к помощи некорректного перевода, то не трудно догадаться, что происходит это по той причине, что в Священном Предании нужных прецедентов ему обнаружить не удалось. Иными словами, не только цитируемый фрагмент, но и триадология св. Василия Великого в целом не имеет никакого отношения ко «все ярче проступающей линии в православном богословии ХХ века», и провозглашенным «основанием» «богословия общения» оказывается… подмена понятий, подлог.

Такого рода идеологическую аферу мы обозначаем как богословская спекуляция, которая заключается в получении выгоды (достижения своих идеологических целей) за счет разницы между первоначальным (то есть ортодоксальным, традиционно-христианским, церковным) значением термина или понятия и новым, предлагаемым богословским модернизмом, где эта разница (идеологическая «маржа») может достигать максимальных величин, когда новое содержание ортодоксального термина имеет уже противоположное исконному значение. «Мелочная внимательность сих людей к слогам и речениям не без хитрости, как подумал бы иной, и ведет не к малому злу, но заключает в себе глубокий и прикровенный замысел против благочестия» (свт. Василий Великий. О Святом Духе. К Амфилохию, епископу Иконийскому. Гл.2. Цит. по изд.: Святитель Василий Великий. Творения в 2 т. М., «Сибирская благозвонница», 2008).

В частности, то общение, о котором идет речь в  новом учении (по образу множества отдельных человеческих субъектов), как раз и не может быть использовано в триадологии, для описания внутренней жизни Троицы, где степень единства Лиц не допускает такого рода отношений между Ними, как межличностное общение. «Общая природа [Петра и Павла] постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. …Более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие. Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются [не умозрительно, но], на самом деле, по причине совечности Лиц и тождества Их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости — я не сказал: подобия, но тождества…» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн.1, гл.VIII. Цит. по изд.: св. Иоанн Дамаскин. Источник знания. Источник знания. М., «Наука», 2006).

Использование такого рода спекуляций весьма характерно для богословского модернизма, начиная с его основателей и предтеч. Хомяков, например, вообще не цитировал святых отцов (правда, не столько потому, что «джентльменам верят на слово», сколько в силу поверхностного владения темой), а Достоевский понимал под «православием» свое почвенническое «нравственное самосовершенствование» (то есть осужденное на Вселенских соборах пелагианство, по сути) и «русский социализм» (социал-утопизм французских масонов на «русской почве»). Так и здесь. Единственным, что соответствует действительности в цитате А. Филоненко, оказывается констатация перехода нового богословия от принципа богопознания к принципу богообщения, где последнее, опять-таки, трактуется весьма вольно, а именно, не столько как общение человека с Богом как таковое (даже у самого автора «опыту богопознания» противопоставляется не «опыт богообщения», но «богообщение» как идеологема), сколько «общение людей друг с другом и с творением», понимаемое как форма «богообщения». Система, в которой «всякое общение» с тварным миром воспринимается и преподносится как «основанное на богообщении», во-первых, и свидетельствует, тем самым, о серьезном кризисе реального богообщения (отсутствия опыта такового), а во-вторых, несет в себе пантеистический мотив. То же самое касается переноса основного принципа нового богословия со знания о Боге к якобы «живому общению» с Ним, которое на поверку оказывается фикцией, по сути, скрывая противоположный процесс обмирщения, сакрализированного общения с падшим творением, с греховным миром, что, соответственно, и предполагает адогматизм как последовательный отказ от внятного богословского языка и даже просто от классической логики.

* * *

Греческий последователь прот. Георгия Флоровского митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) (то есть делающий в Греческой Церкви то же самое, что делают отечественные ученики Флоровского – в Русской, а именно, разрушающий ее путем смешения святоотеческого богословия с философией модернизма и западной «новой теологией»; путем выдавания светских онтологических концептов – за идеи греческой патристики) пишет в своей книге «Бытие как общение»:

«Способ, которым греческие Отцы отличались в своих подходах к истории, таков, что они рассматривали последнее в тесной связи с онтологией. В противовес подхода к этой проблеме на Западе со времен Августина проблема взаимоотношения истины и истории рассматривалась не с точки зрения времени в отношении вечности, а с точки зрения бытия и критическая точка этого подхода лежит в идее движения бытия: Может ли быть истина в движении бытия, когда в истории это движение ассоциируется со смертью и тлением?» (цит. по изд.: митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006).

Что это означает? То есть, переведем этот лукавый богословский новояз на прозрачный язык августинизма, которому Зизиулас очевидным образом оппозиционирует (якобы с позиций Греческих Отцов) и который, на самом деле, и является языком подлинной Ортодоксии (а вовсе не сугубо «западным», «схоластическим», как нас пытаются тут уверить). Переход от богословия истины (то есть богословия, мыслящего оппозициями истины и лжи, святости и греха, естественного и противоестественного,  законного и преступного, нравственного и безнравственного, православного и еретического, одним словом, выносящего однозначные оценочные суждения на основании Божественных заповедей, истин Откровения, догматов и канонов Церкви) к «онтологическому» богословию и означает отказ от всех оценочных ортодоксальных суждений. И это даже не богословский модерн, но скорее уже постмодерн; не богословский либерализм, но постлиберализм, где «пост-» уже означает не преодоление, но крайнюю степень названных идеологий (модернизма и либерализма). «В отличие от предшествующей гносеологической традиции, центрированной именно вокруг понятия Истинного… постмодернистская модель познавательного процесса отнюдь не характеризуется подобной центрацией, в постмодернистской системе отсчета Истина воспринимается сугубо операционально (причем социально-операционально).  Истина рассматривается как «совокупность правил, в соответствии с которыми истинное отделяют от ложного и связывают с истинным специфические эффекты власти» (Фуко). Важнейшим аспектом рассмотрения Истины в постмодернизме выступает поэтому аспект социально-политический: в основе любых постмодернистских аналитик Истины всегда лежит та презумпция, что, по словам Фуко, «истина принадлежит этому миру, в нем она производится при помощи многочисленных принуждений, и в нем она имеет в своем распоряжении регулярные эффекты власти»» (Грицанов А. Новейший философский словарь. Постмодернизм. Мн., «Современный литератор», 2007. С.123).

То есть, сама категория истины воспринимается как тоталитарный инструмент подавления свободы субъекта. Это и выдает в идеологии постмодернизма радикальную форму все того же модерна, или либерализма, его озабоченности эмансипацией, освобождением от власти Традиции, то есть Христианства. Эти же самые установки и тренды (в частности, революционную борьбу с «авторитарностью» «богословия истины») мы обнаруживаем и в богословском персонализме, или в «богословии общения». Поэтому другой представитель «неопатристического синтеза» прот. Иоанн Мейендорф сопроводил книгу Зизиуласа таким предисловием, которое одновременно является образцом богословского модернизма и постмодернизма. «Систематические богословы [то есть академики старой школы, излагающие веру строго по катехизису, что для модернизма есть «мертвая схоластика». – А.Б.] пренебрегают строгими правилами и требованиями исторической критики и используют прошлое     [символические книги Церкви. – А.Б.] как источник текстов-доказательств, подбирая их с тем, чтобы доказать  свою собственную, часто спорную интерпретацию истины». Другое дело – «интерпретация истины несистематического богослова», взявшего на вооружение передовые методы «исторической критики» богословия систематического, то есть Православия как такового. Но поскольку одновременно с отрицанием ортодоксальной истины Церкви богословский модернизм («неопатристический синтез») взамен предлагает свою ложную, или мнимую истину (неогностическую «патристику»), то объективным результатом того действия оказывается аннигиляция всякой истины (самого принципа «богословия истины»), что оборачивается логическим переходом богословского модернизма к постмодернистскому адогматизму как отказом от категории истины как таковой.

* * *

Построение нового богословия «по образу и подобию» модных философских концепций мира сего даже не скрывается их авторами. «Митрополит Иоанн Зизиулас, реконструируя личностную онтологию святых отцов через отношение общения и инаковости, исходит из импульса философии диалога М. Бубера и философии Другого Э. Левинаса» (Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология). Что «в переводе» означает, что сама философия модерна спекулятивно реконструируется здесь в декорациях святоотеческого богословия. То же самое с «онтологией» Зизиуласа, которая есть не что иное, как квазибогословский эрзац «экзистенциализма» Хайдеггера, Сартра и т.д. «Может ли быть истина в движении бытия?», – риторически вопрошает богословствующий экзистенциалист, тем самым, провозглашая основную задачу, которая стоит перед ним, а именно, построение такой псевдоортодоксальной системы, где истина окажется атрибутом человеческой истории (а не вечности и Бога). Для этого и необходимо скомпрометировать «схоластику», то есть догматическое мышление Церкви, его логику, его дух, его методологию, переведя их в разряд ущербного «западного опыта». Таким образом (в результате этой манипуляции) «истина движения бытия» и обнаруживается в самом историческом существовании человека и его мира, то есть  падшей цивилизации. «История теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине самого творения: и то, и другое ориентировано на будущее» (митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение). «Онтологический взгляд на историю» означает, что категория «существования» заняла место категории «истины»; онтология (учение о бытии) заняла место гносеологии (теории знания)… Практически это означает, что отныне (в революции, которую осуществляет в богословии очередной алхимик «неогностического синтеза», выдавая эту революцию за ренессанс богословия каппадокийцев) истинно все, что обладает характеристикой существования, то есть буквально все исторически существующее, поскольку оно «идентичного самому творению и ориентировано на будущее», под которым понимается «исполнение» всех вещей до их «логосов», или «идеалов» как «истин творения».

Отсюда, собственно, и возникают религиозные императивы человеческого «общения», его не подконтрольность чему бы то ни было высшему. «Но если истина в конечном итоге поддается отождествлению с бытием только в [общении] и через общение то, что же нам мешает вернуться к греческой онтологии логоса и объединить Бога с миром именно в силу отождествления бытия с общением?» (митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение). Здесь мы снова видим такой риторический вопрос, который содержит в себе и конечную цель данной системы, и метод, которым эта цель будет осуществляться. А именно. (1). Отождествление истины и бытия (все существующее истинно в силу самого своего существования, сиречь творения Всеблагим Богом, все выходящее из рук Которого «добро зело»). (2). Отказ от всех иных форм оценочного суждения (растождествляющих истину вещей и бытие вещей), то есть от логики Христианства как такового, смотрящего на мир как на лежащий во зле, или во грехе, или во лжи. И, наконец (3), провозглашение глаголемого «общения» последней истиной бытия, его верховной ценностью. Так как все существующее истинно (либо исторически движется по направлению к неизбежному отождествлению со своей истиной), то ничего иного, кроме блаженного «общения всех и вся» не остается. Препятствуют общению (и общению человека с Богом, и общению между людьми) грех и ложь. А поскольку эти категории новое богословие изыскало счастливую возможность «преодолеть» (отождествив бытие и истину, историю и  Царствие Божие, время и вечность), то «царству общения» уже ничего не препятствует, отныне (начиная с сегодняшнего дня истории «мира сего») «емуже не будет конца».

* * *

Главным практическим выводом (идеологическим «завоеванием») такой богословской спекуляции оказывается, конечно, возможность вести «экуменический диалог» (осуществлять «межконфессиональное сотрудничество», «внешние церковные связи» и т.д.) не просто с чистой совестью, но в блаженном сознании долгожданного исполнения истинных заветов Греческих Отцов и Священного Писания. Собственно, одна из глав книги Зизиуласа «Бытие как общение» так и называется – «Выводы для экуменических дискуссий»; и вся новая богословская концепция в целом соответствующим образом воспринимается участниками этих дискуссий (то есть как методическое пособие по экуменизму). «Осмыслению богословия общения как нового направления богословской мысли  ХХ в. была посвящена ежегодная международная конференция, которую провел итальянский [униатский] фонд “Христианская Россия” 22-24 октября [2010 г.]. Участники конференции – священнослужители, философы, богословы, историки, публицисты из Италии, России, Украины, Франции, Германии посвятили свои выступления теме “Богословие общения: пути развития и точки соприкосновения между Россией и Западной Европой”» (Богословие общения). Произвольное перемещение основного принципа богословия с истины на существование (или спекулятивное перемещение в богословскую науку принципов либеральной онтологии), в результате чего общение сущих становится абсолютной ценностью данной системы, позволяет этому «богословскому экзистенциализму» преодолеть прямой запрет на общение с греховным миром, который существует в Священном Писании и Предании. «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных и не сидит в собрании развратителей, но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь!» (Пс. 1:1-2). «Размышление день и ночь о законе Господа» это и есть принцип того «богословия истины», который упраздняется в «богословии общения» как «западно-схоластический». «Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестёр, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев и сестёр, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной» (Мк 10:29-30). Как мы видим, в традиционном «богословии истины» далеко не «всякое общение» является ценностью, но только общение «ради Христа и Евангелия», то есть общения именно в истине, вне которой общение сущих не только перестает быть ценностью, но становится отрицательной ценностью.

Таким образом, вся эта многоходовка в книге митр. Пергамского (выпускника Экуменического Института Всемирного Совета Церквей в швейцарском Боссэ) с погружением в «глубь веков», в историю патристической мысли, нужна была только для теоретического обоснования и оправдания своего активного участия в экуменическом движении. «Экуменическая  вовлеченность привела его к опубликованию ряда статей и исследований в  различных периодических изданиях… Те же самые статьи с важными дополнениями  включены в эту книгу» (прот. Иоанн Мейендорф. Предисловие / митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Цит. изд.). То есть, сначала имеют место различные формы нечестивого «общения» модерниста с еретиками, или вероотступничество, по сути. Затем возникает насущная потребность как-то это обосновать (придать видимость легитимности, традиционности, укорененности в церковном Предании). Так и появляется на свет такая сублимация как «богословие общения», где согрешающий смертным грехом пытается преподнести свое грехопадение как добродетель (как заповеданное свыше «святое общение»). Потому что понятие «инаковость» из «богословия общения» Зизиуласа спроецированное в его же «православный экуменизм» означает легализацию понятия «инославия» (то есть ереси) не только как экклезиологической нормы, но как нормы и вероучительной, по принципу «единства в многообразии», «мирного сосуществования» «разных догматических традиций», «взаимодополняющих друг друга точек зрения» на «Единого Бога» и т.д. «Один из ведущих богословов Константинопольской Православной Церкви митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) заявил, что видит основания для “быстрого прогресса” на пути к достижению полного христианского единства при Папе Франциске. Митрополит Иоанн, сопредседатель Совместной международной комиссии по богословскому диалогу, сказал в интервью изданию «Vatican Insider», что Папа Франциск «привнес новое дыхание в экуменический диалог с православным миром» (Митрополит Иоанн (Зизиулас) считает, что общение между православными и католиками скоро может быть восстановлено). По этой же причине на другом экуменическом форуме «первым выступил» [уже знакомый нам] «философ и богослов Александр Филоненко (Харьков). По его словам, хорошо известные традиции софиологического богословия и неопатристического синтеза дополняет очевидно проступающая новая линия – богословие общения…» (Богословие общения). Софиология + «неопатристический синтез» + «богословие общения» + «православный экуменизм» = «сумма теологии» богословского модернизма.

Аналогичная спекуляция в идеологии либерализма, например, позволяет рассматривать сексуальные извращения как морально легитимные субкультуры, или «меньшинства». Здесь (в «православном экуменизме», он же – богословский постмодернизм) то же самое, по сути: бесчинства расколов и еретических сообществ преподносятся как экклезиологически законные «инаковости» и даже – более того – как необходимая «цветущая сложность» мистически «единой церкви», как «частичные воплощения» каждой церковью «единой природы церкви» и т.п.  «Точки соприкосновения между Россией и Западной Европой в сфере церковной возможны сегодня, к сожалению, в очень узком диапазоне. Но исконная традиция Русской Церкви» [то есть, опять-таки, неогностическая традиция «православного экуменизма», ставшая «исконной» путем все той же манипуляции очередного теолога-софиста], «выявляющая глубинное, хотя и неформальное единство христиан, жива и продолжает развиваться, а осознание цельности и неразделимости  Церкви… никогда не прекращалось и не прекратится до конца времён» (иг. Петр (Мещеринов). Благовест-инфо. Богословие общения).

Отсюда – «исконные» для этого постхристианства укоризны исторической Церкви как согрешившей гностическим «грехом христианского разделения», а теперь еще и «грехом» уклонения от «святыни общения», неучастия в экуменическом движении как нарушением «заповеди любви» (воздержанием от экклезиологического блуда «православного экуменизма»). «Если мы посмотрим на то, как все Церкви ведут себя в истории, мы должны признать, что они далеки от того, чтобы быть сообществами “других” [как унией инаковостей. – А.Б.]. Экклезиология предписывает, она стремится двигать Церковь в определенном направлении… мы можем и должны быть честными [признав] что Церковь не верна себе» (An eye for the other. Интервью митр. Иоанна (Зизиуласа) британскому изданию «The Tablet»). То есть, историческая Церковь не верна своему экуменическому «логосу», предписывающему совокупиться в «святом общении» со всеми «церквями» как со своими «другими», своими мистическими «друзьями» в гностическом «Христе».

* * *

Кроме того, еще одной характерной (если не ключевой) особенностью такого «богословия», как было сказано, оказывается его антропоморфизм, или пантеизм, поскольку на божественную природу (трансцендентную для твари внутреннюю жизнь Троицы) здесь переносятся даже не церковные, но просто социальные (то есть те же самые либеральные, масонско-каббалистические) «идеалы»; и, наоборот, реалии мировой истории воспринимаются как какие-то манифестации божественной природы в духе философии всеединства. «Следует вспомнить максиму Николая Федорова о том, что учение о Троице и есть наша социальная программа» (Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология). Столь буквально понимаемое «подобие Божие» в человеке и человеческом социуме (причем, повторим, человеке и социуме историческом, то есть греховном) как раз и предполагает какие-то гностические (тварно-нетварные, смешанные или неоплатонически переходные, одним словом, онтологически двусмысленные) отношения между божественной и человеческой природой, где одна и та же парадигма (парадигма общения, в частности) оказывается не только общим принципом существования этих природ, но самой их сущностью, нивелируя субстанциональное отличие между ними. И декларированное автором включение «классической» софиологии в смежную с «богословием общения» дисциплину («В своем докладе я постараюсь… выделить в традиции русского православного богословия ХХ века линию евхаристического богословия общения, дополнительную к софиологии и неопатристике») только усиливает это ощущение.

Освобождение человека модерна от власти Бога в постправославном богословии достигает уже такого рубежа, где уже Творец оказывается в некоторой зависимости от Своего творения, нуждается в человеке (как в Своем Другом) не меньше, чем человек в Боге (Который находится к человеку в идентичном отношении Другого, не более того), а значит, само существование Бога оказывается в какой-то степени обусловлено существованием человека. «Единственным доказательством бытия Божия является его любовь — демонстрируемая нашим собственным бытием, в инаковости и общении. Мы любимы, следовательно, Он существует» (Zizioulas, John D. Communion and Otherness. — London, New York: T&T Clark, A Continuum imprint, 2006. С. 98 / Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология). Схожие отношения Софии к Троице в софиологии и делали ее «четвертой ипостасью», если даже и тварной (в качестве гностической уступки Православию), то все равно вхожей во внутреннюю жизнь Троицы (на неограниченных правах Другого). «И речение, которое у внешних писателей отделено на означение неодушевленных орудий или служения подчиненного и совершенно низкого… они не затруднились приложить к Владыке всяческих и, будучи христианами, не постыдились Зиждителю твари усвоить речение, употребляемое о пиле или молоте» (свт. Василий Великий. О Святом Духе. Гл.3. Цит. изд.).

«Его [Зизиуласа] влиятельная книга 1985 года была философским размышлением о природе церкви, [написанная] под влиянием французских католических богословов Анри де Любака и Ива Конгара, чья мысль лежала в основе Ватикана II. “На их мысль отчасти повлияли греческие отцы”» [то есть «повлияли» так же, как каппадокийцы на А. Филоненко, у которого «общность» «легким движением руки» превратилась в «общение»], «но, по моему мнению, они недостаточно углубились в патристические представления о Боге и экклезиологии” [Зизиулас]. Его недавняя книга является продолжением этого подхода: она показывает, как понятие “инаковости” является центральным для христианского» [то есть неогностического] «понимания Бытия или “онтологии”. Читатели, которые чувствуют себя удрученными этими словами, должны быть уверены, что его основной тезис очень прост. По сути, мы не индивидуумы, а “люди”» [воплощенные «логосы», божественные «идеи» самих себя], «которые существуют по отношению к другим и иным природам и которые находят истинную свободу в обществе. Модель открытости к “инаковости” это Троица, и Церковь существует, чтобы позволить нам участвовать в этом социальном идеале… Может показаться, что это указывает на форму либерализма или открытости “инаковости”, которая [на самом деле] коренится в Троице, а не в секуляризме. Но выдерживает ли это проверку? Возможно, наиболее очевидное возражение, я полагаю, заключается в том, что светский либерализм кажется более восприимчивым к инаковости, чем любая действительная Церковь, если “инаковость” понимается как принятие тех, кто отличается от себя. “Но в мирской мысли инаковость подчиняется самости, индивидуальному сознанию – то, что называется принятием другого, на самом деле является [здесь, в светском либерализме] эгоистичным усилием со стороны групп, заинтересованных в своем собственном благополучии” [Зизиулас]. Так, что же, выходит, в западном либерализме нет ничего положительного? «Здесь есть что-то хорошее, но оно не ищет настоящей свободы. Подумайте над этим: можно ли как либерал отказаться от своих прав?» [Зизиулас]» (An eye for the other. Интервью митр. Иоанна (Зизиуласа) британскому изданию «The Tablet»).

Иначе говоря, светскому либерализму надо просто подняться на следующий («патристический») уровень «раскрепощения сознания», а именно, вернуться к своим масонско-каббалистическим истокам, к гностическим идеалам Свободы, Равенства и… Общения. «Стремясь помыслить Бога через отношение Я-и-Ты, мы не можем не отдать должное этим мыслителям [Буберу и Левинасу], представляющим традицию иудейской мысли ХХ века» (Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология).

* * *

Таким образом, «богословие общения», как и другие течения богословского модернизма, направлено на обмирщение христианского сознания. Общение вне истины, общение ради самого общения, это гностическая «добродетель», означающая общение в грехе. С точки зрения ортодоксального сознания (Священного Предания Церкви), такая теология оказывается, в лучшем случае, квазирелигиозным видом развлечения, основной формой которого здесь является экуменическая «тусовка», «межконфессиональный диалог», «международные комиссии» «по содействию единству» и т.п. А в худшем случае, этот богословский постмодернизм скрывает еще более греховную деятельность, ведущую к «деконструкции» Церкви и ее вероучения. «В этот обман ввела их разборчивость писателей внешних… упражнявшихся в тщетной философии… Сим–то наблюдениям суесловия и тщетной лести научась и дивясь, еретики переносят их в простое и нехитрословное учение Духа» (свт. Василий Великий. О Святом Духе. Гл.3. Цит. изд.).

Александр Буздалов