Наместник Христа на русской земле

Если сравнивать отношение первого (славянофильско-почвеннического) и последующих поколений отечественного богословского модернизма к католицизму, то трудно не заметить существенного отличия, если не прямую противоположность основной направленности этих отношений, а именно, непримиримую полемику в первом случае:

«Возможно ли сближение между нами? Ответ может быть только отрицательным» (Хомяков А. Несколько слов православного христианина по поводу западных исповеданий. По поводу брошюры г. Лоранси / Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. М., «Медиум», 1994. С.55);

и экуменический диалог с его откровенным филокатоличеством – во втором. Так, уже у Соловьева (ближайшего ученика Достоевского) мы можем наблюдать этот переворот восприятия и оценки латинства с полного неприятия как

«все равно что веры нехристианской» (Достоевский Ф. Идиот / Д.,VIII,450)

на апологию и синтез. При этом в самом русском богословском модернизме на всем протяжении его истории мы видим единомыслие и преемственность по всем основным направлениям. О причинах того, почему это, казалось бы, столь существенное разногласие не становится поводом для серьезной размолвки «отцов и детей» нового русского богословия, и хотелось бы поговорить.

* * *

Началом полемики следует считать «Философические письма» (1931) Чаадаева, в которых впервые в светской религиозно-философской мысли в России ставился вопрос об оценке католицизма с православной точки зрения, вернее – позиционирующей себя в качестве таковой, «истинно-христианской», но ей не являющейся (Чаадаев не отказывался от Православия, даже продолжал участвовать в Таинствах Русской Церкви и был похоронен по православному обряду). Хотя оценка в данном случае выносилась противоположная славянофильской, главным у Чаадаева была его риторика, в которой узнаваема будущая риторика славянофилов и почвенников («всемирное воспитание человеческого рода», «развитие человечества», «абсолютный разум», «нравственное начало», «духовный застой, препятствующий исполнению предначертанной свыше исторической миссии», а именно, «водворению царства божьего на земле»). Это означает, что восприятие Чаадаевым католицизма было искажено тем же самым образом (а именно, шеллингианским панентеизмом, французским социал-утопизмом и каббалистическим мистицизмом), что и восприятие Православия – славянофилами. Таким образом, в самом возникновении этой полемики в истории новой русской богословской мысли мы имеем как бы зародыш, или прототип того экуменического всеединства, к которому эта полемика придет как к последнему синтезу после всех исторических перипетий своего «диалектического развития».

Поводом к включению славянофилов в дискуссию послужила статья Тютчева на французском языке «Папство и римский вопрос с точки зрения Санкт–Петербурга» (Париж, 1849), вызвавшая серию возражений католического публициста П.С. Лоранси, подытоженных им в брошюре 1852 г., на которую, в свою очередь, отвечал уже Хомяков первой статьей своего цикла «Несколько слов православного христианина по поводу западных исповеданий» (Париж, 1853)).

Основной упрек, выдвигаемый Тютчевым католицизму, заключался в папоцезаризме, то есть присвоении Римским епископом верховной светской власти (в придачу к высшей церковной).

«В течение веков Западная церковь, под сенью Рима, почти совершенно утратила облик, указанный её исходным началом. Она перестала быть, среди великого человеческого общества, обществом верующих, свободно соединенных в духе и истине под Христовым законом: она сделалась политическим учреждением, политическою силою, государством в государстве» (Тютчев Ф. ПСС. СПб, 1913. С.482).

Эта «секуляризация» института папства, по мысли Тютчева, запустила механизм дальнейших искажений в правовом сознании Запада, что логически привело к протесту и церковному (Реформации), и социально-политическому (революции). Последняя мысль (атеизм как порождение папизма) станет одной из постоянных величин антикатолической полемики Достоевского.

«Революция, которая есть не что иное, как апофеоз того же самого человеческого я, достигшего до своего полнейшего расцвета, не замедлила признать своими и приветствовать, как двух своих славных предков — и Григория VII-го и Лютера» (там же;  с.481).

В целом, аргументация Тютчева (в сравнении со славянофилами и почвенниками) была, пожалуй, наиболее близкой традиционной полемике Восточной Церкви с латинством, хотя он и намеренно обходил догматические вопросы (возможно, по той причине, что богословская критика западных конфессий, то есть обличение их как ереси, долгое время было запрещено в России, и Тютчев, служащий в тот момент цензором, даже публикуясь в Европе, мог учитывать это обстоятельство). Тем не менее нельзя сказать, что его изложение совсем лишено богословских искажений – в силу влияния все того же шеллингианства, незаметно подменяющего «русскую» (то есть православную) «точку зрения», «точкой зрения человеческого разума» (там же; с.480), а значит, сводящего вопрос в плоскость того же самого устроения гностического «царствия божьего на земле», или «конструкции идеального мира» (в терминах шеллингианства). В частности, в статье Тютчева звучит уже вполне экуменическая идея о сохраняющемся мистическом единстве Западной и Восточной Церкви, вопреки нанесенной этому единству «кровоточащей ране» великой схизмы.

«…ужели христианам нельзя надеяться, что Бог благоволит соразмерить силы Своей церкви с тем новым подвигом, который Он ей назначил; что накануне готовящегося боя [с революцией] Он благоволит возвратить ей полноту её сил, и для этого Сам, в положенный Им час, уврачует Своею милосердою рукою язву на её теле, нанесенную рукою людей — ту зияющую язву, которая уже восемьсот лет не перестает точить кровь? Православная церковь никогда не отчаивалась в этом исцелении. Она ждет его, рассчитывает на него — не с надеждой только, но с уверенностью. Как тому, что́ едино по существу, что́ едино в вечности, не восторжествовать над разъединением во времени?» (там же; с.500).

Именно таким образом (как экуменический проект) основная мысль статьи была воспринята в католической Франции. «Приведя краткое резюме статьи Тютчева, Лоранси приходит к заключению, что “это, несомненно, новая теория единства”, “блестящая противоположность теориям христианского единства, изложенным г-ном де Местром”» (Тютчев Ф. ПСС в 6 т. М., изд. центр «Классика», 2002. Т.3. С.86).

* * *

У Хомякова, самонадеянно переводящего дискуссию в область вероучения, пагубное влияние шеллингианского всеединства (неогностической «философии тождества») усугубляется. Так, основное положение своей экклезиологии он формулирует следующим образом:

«Полнота духа церковного не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное; это есть Дух Божий, который знает Сам Себя и не может не знать» (По поводу брошюры г. Лоранси. Цит. изд. С.47).

Такое отождествление благодати как «духа церковного» и Ипостаси Святого Духа напоминает учение Варлаама, которое, согласно свт. Григорию Паламе, сродно как раз латинской харизматологии и взаимосвязано с латинским учением об исхождении Святого Духа и от Сына (не случайно экклезиология Хомякова будет в дальнейшем востребована новой теологией католицизма). Следующее выражение Хомякова продолжает эту параллель.

«Церковь в ее целости начертала Священное Писание; она же дает ему жизнь в Предании» (там же).

Тождество Церкви и Духа Божия наделяет ее божественной способностью «животворения», делает Церковь источником собственной духовной жизни, либо – хуже того – какой-то дополнительной божественной «ипостасью» (вроде Софии), именно «собирательным существом», только в состоянии гностической «полноты» обладающим совершенством ведения и святостью.

«…неведение есть удел каждого лица в отдельности так же, как грех, и разумение, равно как и совершенная святость, принадлежат лишь единству всех членов Церкви» (там же).

Тем самым, полемика с католицизмом и протестантизмом ведется Хомяковым с позиций скорее шеллингианства, чем православного учения о Церкви, отдельные положения которого хотят и звучат здесь, но, как правило, излагаются в духе натурфилософии всеединства и на ее языке. Ср.:

«Всеобщее начало жизни индивидуализируется в каждом отдельном живом существе (как в особом мире) в зависимости от степени его рецептивности. Все многообразие жизни во всем творении заключено в единстве положительного начала всех существ и в различии отрицательных начал в каждом отдельном существе» (Шеллинг Г. О мировой душе / Шеллинг Ф. В. Й.  Сочинения в 2 т: М.:    «Мысль»,    1987. С.128).

В других вопросах мысль Хомякова оказывается ближе уже к протестантизму с его демократизмом, с позиций которого, в частности, он критикует латинское разделение церкви на «учащую» (клир) и «поучаемую» (мирян), отрицая особое положение епископата в вопросе учительства и, соответственно, его привилегированное право принятия решений на соборах.

«Церковь не признает иной Церкви учащей, кроме самой себя в своей целости» (По поводу брошюры г. Лоранси. Цит. изд. С.52).  

К достоинствам богословско-полемических сочинений Хомякова можно было бы отнести наличие ссылок на «Окружное Послание» патриархов от 6 мая 1848 (чего, например, напрасно было бы искать у Достоевского, все «богословие» которого носит «авторский» характер от начала и до конца) как самый актуальный в тот момент вероучительный документ по данному вопросу, специально посвященный православному отношению к латинству. Однако и здесь прямым цитатам Хомяков предпочитает собственный творческий пересказ, перемежая его скрытыми цитатами из «славного Шеллинга, одного из гениальнейших умов не только нашего времени, но и всех времен» (По поводу брошюры г. Лоранси. Цит. изд. С.64), впадая, тем самым, в тот же самый «рационализм» (или «плотское мудрование» и «лжеименное знание» – в терминах Писания), в котором справедливо обличает западные исповедания, «ставящие на место взаимной любви [соборного разума Церкви] гарантию человеческого разума», в данном случае – «гениальнейший ум» Шеллинга. То же самое касается диалектики Гегеля, которая оценивается Хомяковым как необходимая составляющая подлинной (то есть христианской) гносеологии и которую поэтому нужно только восполнить недостающими элементами «всецелого разума» (верой, в частности) – и она начнет исправно приносить плоды познания истины.

«…ибо рационалистическая философия рядом строгих умозаключений (которыми по праву может гордиться Германия) пришла в школе Гегеля, сама того не желая, к доказательству, что одинокий разум, познающий отношения предметов, но не самые предметы, приводит к голому отрицанию, точнее к небытию, когда отрешается от веры, т.е. от внутреннего познания предметов» (По поводу брошюры г. Лоранси. Цит. изд. С.70), потому что «направляемая непобедимою десницею Божиею каждая эпоха в истории человечества приносит с собой важные поучения <…> дабы знание всех восполнялось от слабого разумения каждого» (По поводу одного Окружного послания парижского архиепископа / Там же. С.74).

Поэтому если учение Церкви не предполагает непременного покаяния и возвращения в нее исторически отпавших от нее сообществ, потому что это не повреждает ее единства и соборности («Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но [они вышли, и] через то открылось, что не все наши» (1Ин 2:19)), то искаженная идеями философского всеединства экклезиология Хомякова включает в себя такое положение как необходимое:

«Один Бог знает час, предустановленный для торжества истины над извращением людей или их немощью. Этот час наступит, я в этом не сомневаюсь…» (По поводу брошюры г. Лоранси. Цит. изд. С.57). Потому что «и нашему веку, как векам предшествовавшим, Провидение не отказывает в своих высших наставлениях; а уразумение их облегчается тем, что, благодаря международным сношениям более частым и гласности менее стесненной, слово человеческое идет об руку с историческим делом и, частью обдуманными, частью невольными признаниями немедленно обнаруживает вызвавшие его побуждения» (По поводу одного Окружного послания парижского архиепископа / Там же. С.74).

Иными словами, «высшие наставления» самого Хомякова (как избранного Провидением выразителя истины на заключительном этапе развития человечества), его проповеди западным раскольникам и должны были послужить грядущему их вразумлению, раскаянию и обращению в православную веру.

При этом одно из обличений Хомякова «рационалистических сект папизма и Реформы» («западного раскола, который есть не что иное, как замазанный рационализм») можно переадресовать современному (экуменическому) поколению отечественного богословского модернизма, где авторитет Хомякова высок не только в отдельных направлениях, но и на уровне доктринальных документов РПЦ, в которых Хомяков даже цитируется. «Страх, овладевший западными религиозными партиями, наталкивает их не на примирение (оно невозможно), а на переговоры о временных союзах; но этим только обличается слабость, расширяется область сомнения и увеличивается грозящая опасность. Люди благонамеренные и серьезные не раз как с той, так и с другой стороны, предлагали подобные сделки. <…> убеждая протестантов заодно с римлянами ополчиться против неверия <…> противодействовать распространению нечестия <…> говорится о широком братском союзе, обнимающем всех людей, не исключая ни магометан, ни язычников, каковы бы ни были их заблуждения. Но предполагаемое сближение обеих партий для совокупного действия было бы столь же бесполезно, как и их борьба. Самое стремление к такой сделке уже вредит делу, как верный признак страха, бессилия и отсутствия истинной веры» (По поводу брошюры г. Лоранси. Цит. изд. С.68). Можно было бы привести немало примеров из документов и официальных заявлений высших лиц РПЦ последнего времени, где «внешне-церковные связи» мотивируются буквально этими же самыми аргументами собственного «неверия», но они хорошо известны и уже не раз приводились, поэтому не будем повторяться.

Таким образом, основным мотивом полемики Хомякова с «западными исповеданиями» является не заявленное желание защитить Церковь от несправедливых обвинений («я счел своим долгом ответить на новое нападение, направленное против Церкви, к которой я принадлежу» (По поводу одного Окружного послания парижского архиепископа. Цит. изд. С.74)), еще раз обличить вековые и новые неправды раскольников и еретиков, но именно намерение Хомякова обратить их в его метафизическое «православие» в силу неопровержимости выдвигаемых им доводов разума, перед которыми западный рационализм просто не сможет устоять. В гегельянстве, так же как в протестантизме и папизме, западное человечество зашло в тупик, из которого их  провинденциально и призвана вывести следующая (славянофильская) стадия развития этого же самого гностического рационализма.

«Борьба истины с заблуждением, каких бы предметов она ни касалась, всегда исполнена трудностей, хотя окончательное торжество истины несомненно» (По поводу одного Окружного послания парижского архиепископа. Цит. изд. С.80).

* * *

С тех же позиций исторической прогрессии всеединства, «всечеловеческого» познания истины и «воплощения идеала» продолжает славянофильскую полемику против папизма Достоевский, более наслышанный о ней из устных и печатных пересказов и откликов (А.Григорьева, в первую очередь), чем знакомый с первоисточниками. В силу чего богословская профанация здесь только усугубляется.

«Читали Вы, разумеется, брошюру нашего великого софиста: “Derniers mots d’un chrétien orthodoxe”… <…> Идея Христа и понимание Библии, раздвигающиеся, расширяющиеся с расширением сознания общины,  “соборне”, в противуположность омертвению идеи Христа и остановке понимания Библии в католичестве и в противуположность раздроблению Христа на личности и произвольно-личному толкованию Библии в протестантизме — таков широкий смысл малой по объему и великой по содержанию брошюрки, если освободить этот смысл из-под спуда византийских хитросплетений» (Григорьев А. – Погодину М.П. 26.08.1859 / Григорьев А. Письма.  М., «Наука», 1999. С. 218).

Другим (независимым от Хомякова) источником идей в этой полемике для Достоевского служило французское социал-христианство, увлечение которым у Достоевского сохранялось еще с «петрашевского периода» и никогда принципиально не пересматривалось (достаточно прочитать его эпитафию Ж.Санд, чтобы в этом убедиться). А поскольку французский социал-утопизм и немецкий идеализм (философия всеединства), в свою очередь, тоже были «сообщающимися сосудами», то и выводы к которым французское социал-христианство приходило в собственной полемике с ортодоксальным католичеством были схожими с выводами немецкого неогностицизма. По этой причине и социал-утопист Достоевский сразу почувствовал в построениях неошеллингианца Хомякова очень близкую ему идеологию.

«Нет  веры в самом папе. В служителях церкви – разве суеверие. (Попытки обновленного христианства в величайших представителях католицизма, Ламенне, Лакордер)» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,ХХ,189).

«Ламенне Фелисите-Роберт (1782-1854) – французский мыслитель; будучи   учеником Сен-Симона, проделал эволюцию от ортодоксального  католицизма, через отрицание светской власти папы к христианскому социализму и к разрыву с католической церковью. Книга Ламеннне “Слова верующего”   (1834)   была   известна   Достоевскому:   экземпляр   ее   имелся в библиотеке Петрашевского» (Батюто А.И. Примечания /  Д.,ХХ,380). Иными словами, для Достоевского (и других почвенников) Хомяков был таким же представителем «обновленного (социал-утопического) православия» и потому его «величайшим представителем», как Ламенне – «равноапостольным» реаниматором исторически «вымершего» католичества. Потому что и полемика Хомякова, и полемика Достоевского подспудно была направлена и против восточной, а не только латинской «схоластики» (то есть, догматического учения Церкви как такового).

«Есть, может быть, в конце [статьи Хомякова «Церковь одна». – А.Б.] и нечто раздражающее или гордое; но без некоторой обличительной смелости едва ли может выходить истина на поприще мировое. <…> Правда ваша: надобно спешить, а не то отцы напутают. Макарий провонял схоластикой. Она во всем высказывается, в беспрестанном цитировании Августина, истинного отца схоластики церковной, в страсти все дробить и все живое обращать к мертвому, наконец, в самом пристрастии к словам латинским <…> Стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного богословия, хотя бы даже в современном его состоянии» (Хомяков А. – Жуковскому В.А. 22.09.1848 / Хомяков А. ПСС. М.,1909. Т.VIII. С.188–189).

«…церковь как бы в параличе, и это уже давно» (Достоевский Ф. Записи литературно-критического и публицистического характера из записной тетради 1880-1881 гг. / Д.,XXVII, 65).

Если у Хомякова «церковью» был церковный народ во всей его совокупности (а всякая его индивидуализация, например, духовенство, несла на себя печать ущерба в прямой зависимости от степени этой индивидуализации), то у Достоевского «церковь» это уже просто весь русский народ как этнос.

«Вся глубокая ошибка их [наших интеллигентных людей] в том, что они не признают в русском народе церкви. Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский “социализм” теперь говорю <…>, цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, по колику земля может вместить ее» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1881, январь, гл.1,IV / Д.,XXVII,18-19).

Если славянофильская «церковь» Хомякова состояла из одних грешников и более или менее пребывающих в заблуждении (а обладала святостью и знанием истины лишь «соборно», то есть мифически), то почвенническая «церковь» включает в себя уже не просто всех грешников из числа верующих, но, как сказано, буквально все коренное население России. Поэтому в эту «церковь» входили и русские раскольники («Народ развратен, но у него религия, там идеалы и начертание. Не зная догматов, он знает (в большинстве) святых своих жития (я не розню от народа 12 мильонов   раскольников)» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1876-1877 гг. / Д.,XXIV,191); и русские социалисты; и русские атеисты (Белинский, который был «прав, когда и виноват» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1875-1876 гг. / Д.,XXIV,186), которые лишь на время, как «блудные сыны», отошли от народа-церкви «на сторону далече», чтобы в урочный час вернуться в нее с той же неотвратимостью, с какой западные раскольники и еретики – в «церковь» Хомякова.

Если метафизическая «церковь» Хомякова обладала лишь некоторыми атрибутами Творца, то почвенническая «вселенская церковь» и в этом отношении «шла дальше» своей предшественницы. «Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех» (Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-65 гг. / Д.,ХХ,191), Поэтому и народ, будучи «собирательным человечеством», «массой» и «всеми», обладал божественными функциями, был «церковью» по своему естеству, в частности.

Но причем же здесь тогда папа Римский? Он какое к этой «всенародной церкви» имеет отношение и в чем перед ней провинился? – А в том и провинился, что единолично присвоил себе все то, что по праву принадлежит «всечеловечеству», а именно, ту божественную власть, почет и всяческие совершенства, на которые претендует «собирательное человечество». Тут (в папизме) все «духовные блага»  – в одних руках, а должно быть – поровну, как «царственного священства» – в «православном социализме»… Иными словами, почвенническая религия – это не что иное, как сублимированная «воля к власти», где папа Римский – это просто конкурент, опередивший другого претендента на первенство в этом ристалище сверхчеловеческого любоначалия и тщеславия, а именно, самого почвенника как Всечеловека, наместника Христа на русской земле. Как мировое масонство в революциях того времени узурпировало себе и высшую политическую, и высшую религиозную власть, то же самое пропагандировало и почвенничество в своем проекте «русского социализма» («нравственного развития» государства – в «церковь», «всечеловеческого примирения» в гностическом «Христе») в овечьей шкуре «православия». 

«Всему миру готовится великое обновление через русскую мысль (которая плотно спаяна с православием, Вы правы), и это совершится в какое-нибудь столетие — вот моя страстная вера. Но чтоб это великое дело совершилось, надобно чтоб политическое право и первенство великорусского племени над всем славянским миром совершилось окончательно и уже бесспорно» (Достоевский Ф. – Майкову А.Н. 18.02.1868 / Д.,XXVIII(2),260).

«…великая идея о всеправославном значении России, и полагается первый камень о будущем главенстве на Востоке, расширяется круг русской будущности, полагается мысль не только великого государства, но и целого нового мира, которому суждено обновить христианство всеславянской православной идеей и внести в человечество новую мысль, когда загниет Запад, а загниет он тогда, когда папа исказит Христа окончательно и тем зародит атеизм в опоганившемся западном человечестве» (Достоевский Ф. – Майкову А.Н. 15.05.1869 / Д.,XXIX(1),40).

При этом на «камнях» этих же самых «искушений в пустыни» мировой истории и пал папизм у Достоевского (а русский Всечеловек как истинный наместник Бога на земле – устоит в силу своего нравственного тождества евангельскому Христу).

«…римский католицизм уже не есть христианство; <…> Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение, и, возвестив всему свету, что Христос без царства земного на земле устоять не может, католичество тем самым провозгласило антихриста и тем погубило весь западный мир. <…> если   мучается   Франция,   то единственно по вине католичества, ибо отвергла смрадного бога римского, а нового не сыскала» (Достоевский Ф. Бесы. Ч.2, гл.VII / Д.,X,197).

Вот почвенник этого альтернативного «бога» и «антихриста» и сыскал в лице своего Всечеловека, «русского Христа».

«Из Христа выходит та мысль, что главное приобретение и цель человечества есть результат добытой нравственности. Вообразите, что все Христы, – ну возможно было бы современное шатание <…> Кто не понимает этого, тот ничего не понимает в Христе и не христианин. <…> единое на потребу – нравственные основания <…> Вот тут труд всеобщий (если б все были Христы)…» (Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,192-193).

А если «все – Христы», стало быть, все и – Понтифики, потому что идеологически это одно и то же (а догматически еще хуже). Если «революция есть не что иное, как апофеоз того же самого человеческого я, достигшего до своего полнейшего расцвета» (Тютчев) в социализме как историческом порождении папского антропоцентризма, то «русский социализм» Достоевского – это следующая (наивысшая) стадия этой же самой гностической революции, потому что если там Христос и Человек были еще только сопоставимы, то здесь они уже тождественны. Еще Лоранси в своем ответе Тютчеву возражал ему тем, что «власти папы подчиняются добровольно, и это власть доброго пастыря, а не власть тирана» (Лурье В.М. Примечания / Хомяков А.С. Соч. в 2 т. Цит. изд. Т.2. С.354), то есть обосновывал право на всемирное господство папы тем же самым («моральным превосходством»), что и Достоевский – грядущее всемирное владычество Русского Всечеловека как «второго пришествия Христа».

«…наш народ безмерно выше, благороднее, честнее, наивнее, способнее и полон другой, высочайшей христианской мысли [которая мир обновит], которую и не понимает Европа с ее дохлым католицизмом и глупо противуречащим себе самому лютеранством» (Достоевский Ф. – Майкову А.Н. 31.12.1867 / Д.,XXVIII(2), 243).

«…наша сущность, в этом отношении, бесконечно выше европейской. И вообще, все понятия нравственные и цели русских — выше европейского мира. У нас больше непосредственной и благородной веры в добро как в христианство» (Достоевский Ф. – Майкову А.Н. 18.02.1868 / Д.,XXVIII(2),260).

«Непременная потребность новой нравственности (ибо единым хлебом будет жив человек). <…> приняв закон любви, придете к Христу же. Вот это-то и будет, может быть, второе пришествие Христово. Но пока что перенесет человечество?» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1875-1876 гг. / Д.,XXIV, 159, 164-165).

То есть, Русский Народ «обновит мир» тем же самым квазихристианским «рационализмом» («высочайшей мыслью», религиозной верой в свою «сущность»), которым его и «обновили» западные ереси, по Хомякову. Это внутреннее противоречие антикатолической полемики Достоевского и устранил Соловьев, увидевший потенциал антропотеического всеединства («мировой гармонии») в историческом папизме, который Достоевский отверг по инерции французского и славянофильского социал-христианства, а Соловьев (как и Чаадаев до этого) нашел возможность использовать его в интересах их общей с Достоевским идеологии гностического «богочеловечества» («всечеловечества» – в почвеннической терминологии).

Более того, даже в концепции «всечеловечности» самого Достоевского антитеза папизма (духовное противоречие Русского и Западного) легко снималась. Потому что Папа как Великий Инквизитор и сам был тем Великим Грешником (или даже Величайшим из них), который должен был, по догматам почвенничества, стать Всечеловеком в результате либо личного нравственного развития, либо – воскресающей нравственной силой «русской любви» к нему.

«В одном месте выражения этой экстатической любви, в "Бесах", он говорит: "Я – всему молюсь; вот ползет паук по стене – я и ему молюсь". Паук – это что-то злое. Но силою любви, из него исходившей, Достоевский преодолевал самое зло, разгонял потоками психического света всякую тьму, и, как в знаменитых словах о "солнце, восходящем над злыми и добрыми", – он тоже разламывал перегородки добра и зла и снова чувствовал природу и мир невинными, даже в самом зле их» (Розанов В. Размолвка между Достоевским и Соловьевым. Вехи, 1906).

Этой же «психической энергией любви, иже от него исходящей», Достоевский («русский Христос») должен бы осуществить и апокатастасис «злого» папизма, восстановить его природное добро, расколдовать его своим братским поцелуем, как гностический «Христос» – Великого Инквизитора в финале его Легенды (или как Хомяков неопровержимостью доводов своего «всецелого разума» – весь западный рационализм скопом). Если социализм есть порождение католицизма, а именно, религиозный атеизм как «всепримирение» без Бога, гуманистическая «церковь» без Христа, и при этом социализм, по законам «диалектического развития» «всечеловеческого организма», должен «кончить Христом» («верьте, что кончится сим: на то идет. Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство» (Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III / Д.,XIV,286-287)), то и папизм, так или иначе, «должен кончить» тем же самым вслед за социализмом. И так, повторим, должно было произойти по самому же историософскому «символу веры» Достоевского (а не по нашему доведению его идей до логического конца).

«По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более» (Братья Карамазовы. Ч.1, кн.2, гл.V / Д.,XIV,58).

Следовательно, и Ватикан как государство «должен кончить» «по русскому упованию». Если «социализм есть последнее, крайнее до идеала развитие личности, а не норма», то папизм есть предпоследняя до того же идеала «степень богочеловеческого развития», «то есть сознательно развитые единицы личностей, в высшей степени, соединенные тоже в высшей степени во имя красоты идеала, и дойдет до убеждения, сколько разумного, столько и всем человеком (то есть самого непосредственного) что самое высшее распоряжение собой – это   пожертвовать даже собой». А значит, и социализм, и папизм «есть переходное [состояние человечества]. Христианство – третья и   последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX,193). Вот этот «идеал» гностического «христианства» и явился в утопии Соловьева, где и папизму (как социализму – в утопии Достоевского) нашлось свое почетное место в «богочеловеческом царствии земном», аналогично тому, как это было в масонской концепции всеединства Чаадаева, где папизм выступал тем же синтезом гностической политики и религии, что и «русский социализм» Достоевского.

«Ибо Христос – не только священник, но и царь; и Его Церковь должна соединять с характером священства достоинство царское. <…> Чтобы спасти "лежащий в зле" мир, Христианство должно смешаться с этим миром, <…> вселенское папство должно действовать и проявляться в мире внешнем через посредство христианского государства, в царской власти Сына. Государство должно быть политическим органом Церкви, мирской владыка [русский монарх. – А.Б.] должен быть Словом владыки Духовного [Римского папы. – А.Б.]» (Соловьев В. Россия и Вселенская Церковь. Кн.3, гл.11 / Соловьев В. Россия и Вселенская Церковь. Париж, 1889).

То есть, софиологическая «теократия» Соловьева явилась идеологической дешифровкой «русского социализма» Достоевского, раскрытием его гностического содержания, скрытого под овечьей шкурой нравственного идеализма.

* * *

Таким образом, общим знаменателем богословского модернизма на всех этапах его становления (или во всех его поколениях) является неогностическая философия всеединства, которая всего лишь принимает различные формы в масонстве Чаадаева, славянофильстве Хомякова, почвенничестве Достоевского, софиологии Соловьева и экуменизме Флоровского. Соответственно, определяющим фактором отношения к католицизму здесь является способность или неспособность последнего быть встроенным в это неогностическое всеединство. До тех пор, пока католицизм сохранял свои ортодоксальные основы, а значит, духовную и догматическую чужеродность новому гностицизму, он, по преимуществу, критиковался богословским модернизмом (а именно, в славянофильстве и почвенничестве) с псевдоортодоксальных позиций неошеллингианства. Затем (в софиологии Соловьева, как и в масонстве Чаадаева до этого) изыскивается диалектическая возможность интеграции и такого (ортодоксального) католицизма в идеологическую систему нового гностицизма.

«Глубоко религиозный и монархический характер русского народа, <…> огромная и сплоченная масса его империи, великая скрытая сила национального духа, стоящая в таком противоречии к бедности и пустоте его теперешнего существования, – все это указывает, по-видимому, что исторические судьбы судили России дать Вселенской Церкви [во главе с Римским папой. – А.Б.] политическую власть, необходимую ей для спасения и возрождения Европы и всего мира <…> чего недостает современной России, чтобы иметь возможность выполнить свою теократическую миссию» (Соловьев В. Россия и вселенская Церковь. Введение).

В дальнейшем начинают происходить существенные изменения уже в самой католической теологии, начинающей все более и более откликаться на критику «просвещенного («нравственно развитого») человечества», или на «зов» новой религии всеединства, что, соответственно, кардинально меняло отношение модернизма к католицизму.

«Неожиданно Хомяков оказался актуален в решении собственных проблем латинского богословия: очевидной для многих обреченности послетридентской схоластики (представлявшей Церковь, по знаменитому сравнению кардинала Беллармина, подобием государства с папой во главе, в котором только законы получены свыше) противостояла альтернативная позиция — предполагающая реальность Духа Божия в Церкви. Обоснования ее римские богословы могли черпать, в первую очередь, у А. Мелера (отчасти и Ф. Баадера), но и у его младшего современника Хомякова! Это направление в развитии римской эклиссиологии (связанное с именем Хомякова) привело к конституции II Ватиканского Собора “Lumen gentium” (“Свет языком” — 21. XI.1964); другое — было связанно с учением о Церкви как о Теле Христовом, — и в этом отношении обновление латинского богословия также представляло параллель православному. Обращение латинской экклисиологии к Хомякову связывается с именем доминиканца о. Ива Конгара — ныне крупнейшего авторитета в этой области, одного из непосредственных создателей экклисиологии II Ватикана. Его первые экклисиологические статьи (1930–е гг.) были посвящены Хомякову, он подготовил к печати Т.З. исследования А. Гратье; без упоминания о “русских славянофилах” не обходятся даже его вполне академические труды по экклисиологии Средних веков (о предыстории II Ватикана см.: Congar Y Le Concile de Vatican II. Son Eglise, Peuple de Dieu et Corps du Christ. Paris, 1984 (Thfcologie Historique. 71), — мимолетное упоминание о славянофилах (на С. 149) вместе с Мелером и Баадером выглядит далеко не случайно в контексте прочих его трудов). Имеющие огромное значение в своей области патрологические труды о. Ива Конгара сосредоточены на отношении догмата о Церкви к догмату о Воплощении и догмату о Троице — постановка вопроса едва ли не полностью совпадает с хомяковской…» (Лурье В.М. Примечания / Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Цит. изд. Т.2. С.342).

Следовательно, основная причина того, что оценка католицизма в первом и последующих поколениях отечественного богословского модернизма носит столь различный характер, заключается не в эволюции последнего (каком-то принципиальном изменении его идеологии), но в эволюции самого католицизма в период между Первым и Вторым Ватиканским соборами, в результате которой появилась новая латинская теология, или не что иное, как богословский модернизм самого католицизма. Поэтому и диаметрально изменилось его восприятие русскими модернистами, осознавшими в новом латинстве близкую себе идеологию, развившуюся из тех же самых источников (неогностической философии всеединства тюбингенской теологическо--философской школы), что и восточный богословский модернизм.

«…отправились мы однажды <…> к ректору парижской семинарии, abb. Portal’ю. Присутствовало там немало других аббатов и, кажется, эвэков. Д.С. [Мережковский] со свойственным ему увлечением стал тотчас же говорить о своих идеях, о вселенской церкви, о том, что христианство должно войти в мир, о неправде папизма… <…> Они, однако, во всем с Д.С. вежливо соглашались. Говорили только, что вот мы и есть представители вселенской церкви, и все чувствуем себя равными друг другу… <…> Д.С. поразила близость некоторых идей [католиков модернистов] с его собственными, а также странная близость, несмотря и на большую разницу, этой борьбы за христианство с исторической церковью — к тому, что происходило у нас, в Петербурге, на наших Р<елигиозно>.-ф<илософских>. собраниях» (Гиппиус З. Дмитрий Мережковский. Ч.2, гл.4 / Гиппиус З. Собр. соч. в 15 т. М., «Русская книга», 2002. Т.6).

Эта параллельная борьба с «исторической церковью» за «истинное христианство» новых гностиков за Западе и Востоке (то есть их одновременная борьба со «схоластикой» у себя, в своей церкви, на своем «фронте» единой религиозной революции модерна) и явилась тем основанием, на котором стал возможен экуменический процесс (между Москвой и Римом) как уже совместное созидание гностической «вселенской церкви» восставшими из подполья философии всеединства титанами западной новой теологии и восточного богословского модернизма.

Александр Буздалов