По образу и подобию социализма

Очередная публикация идеолога православного социализма Николая Сомина – очередные аберрации православной веры, теперь в области антропологии. Но нет худа без добра: появляется возможность показать внутреннюю механику, или сам принцип искажения Православия в данном учении, поскольку антропология, как правило, имеет системообразующее значение для религиозной философии, предопределяя все остальные построения, социологию и историософию, в частности.

На этот раз православный социализм получает обоснование в отталкивании от воззрений Льва Тихомирова, которые претерпели эволюцию от общего «ново-религиозного» модернизма русской мысли «серебряного века» – к консервативным, вполне ортодоксальным (то есть церковным) взглядам в духе К.Н.Леонтьева. Отсюда и возражения со стороны наследника того модернизма Н.Сомина, для которого такая эволюция – своего рода отступничество от «идеалов». «Главная теоретическая идея Тихомирова, от которой он отталкивается в своих рассуждениях и делает далеко идущие выводы, состоит в том, что социум следует рассматривать вне духовности, ибо это сфера сугубо душевная. <…> Церковь же представляет сферу духовную: <…> Сам тезис о душевности общества Тихомировым ничем не доказывается – он считается очевидным. Тихомиров считает, что общество занимает душевную нишу по самому Божественному замыслу. Оно призвано развить низшую часть личности – душу.  <…> В итоге “Социальная среда как создана, так и остается со своими законами, качествами и, пожалуй, со своей миссией остается она “миром сим”, а не Царством Божиим. Церковь как особый, новый строй жизни потому и нужна, что законы социальной жизни не способны дать того, что дает Церковь” <…> Тихомиров видит человека, живущего как бы в трех несмешивающихся мирах: материальном мире, обществе и Церкви. И эти миры формируют личность соответственно в телесном, душевном и духовном отношении. <…> из этой схемы очевидно следует, что, поскольку большой социум – сфера сугубо душевная, а Церковь – средоточие духовности, то Церковь устроением общества заниматься не должна, и правильно делает, что не занимается».[1]

Далее идет опровержение этой «схемы» с позиций православного социализма: «в тихомировской модели есть один серьезный изъян. А именно: общество принадлежит не только душевной сфере, но одновременно и сфере духовной. Общество – духовно-душевный феномен. На первый взгляд уточнение незначительное. Но если внимательно присмотреться, то оно радикально меняет всю концепцию, включая выводы. Но чтобы разобраться в этом вопросе следует уточнить понятия “духовность” и “душевность”, столь важные для последующего обсуждения. Духовность – это свойство человека, выражающее его уподобление Богу, близость Богу, Который есть чистый Дух. Это подобие может быть больше или меньше, выражая как бы расстояние между Богом и человеком. Душевность – это нечто иное. Это степень развития ума, чувств и воли. Причем, – что существенно – в их ориентации на земную жизнь (ибо и ум, и чувства и воля, при их обращении к горнему, становятся факторами духовной жизни). Писание утверждает, что при сотворении человека Господом последней фазой этого деяния было внедрение в его природу духовности: “И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою” (Быт.2,7). По толкованию святых отцов (в частности, св. Иоанна Златоуста) этот акт говорит о созидании в человеке духовного уровня. Внедрив в природу человека духовность, Господь тем самым сотворил его как Свой образ и подобие. И отсюда дух, духовные ценности всегда жили и живут в человеке, причем независимо, участвует человек в жизни Церкви или нет. <…> Поэтому в обществе, которое, как известно, состоит из людей, так или иначе образуются институты, имеющие духовные задачи. Например, всегда возникает общественная нравственность, которая отнюдь не сводится к утилитарным целям. Так что рассматривать общество как чисто душевный феномен, неверно. Свидетельств духовной жизни общества предостаточно. Например, у каждого человека есть совесть – этот духовный орган, различающий добро и зло, правое и неправое. “Совесть – чувство духа человеческого, тонкое, светлое, различающее добро от зла” – св. Игнатий Брянчанинов [«Совесть». Аскетические опыты. Т.1, гл.40]. Но нетрудно видеть, что совесть используется человеком в общественной жизни ничуть не меньше, чем в церковной или семейной. Или любовь. Не любовь-хотение, а жертвенная любовь к людям, милосердие. Или любовь как долг служения людям наперекор собственному благополучию. Такая любовь духовна. И она в полной мере проявляется именно в обществе. Поэтому сама схема, в которой сферы душевности и духовности четко разделены, представляется неудачной. Все иначе – везде, во всех сферах жизни человека проявляется его духовность – именно в силу того, что она внедрена в человека при сотворении и не может быть утрачена (хотя может быть умалена). Это безусловно справедливо и для жизни общественной. И более того, человеческое общество вне духовности не может существовать».

Таким образом, все «домостроительство» православного социализма держится на нескольких антропологических аксиомах: «духовность – это свойство человека, выражающее его уподобление Богу, близость Богу, Который есть чистый Дух. Это подобие может быть больше или меньше, выражая как бы расстояние между Богом и человеком»; «внедрив в природу человека духовность, Господь тем самым сотворил его как Свой образ и подобие. И отсюда дух, духовные ценности всегда жили и живут в человеке, причем независимо, участвует человек в жизни Церкви или нет»; «везде, во всех сферах жизни человека проявляется его духовность – именно в силу того, что она внедрена в человека при сотворении и не может быть утрачена (хотя может быть умалена)»; «поэтому в обществе, которое, как известно, состоит из людей, так или иначе образуются институты, имеющие духовные задачи». В данной статье мы намерены показать, что представленная антропология (а значит, и вся строящаяся на ней доктрина православного социализма) противоречит учению Православной Церкви, более того, прямо ею отвергается, будучи стандартным учением о человеке общеевропейского гуманизма и одновременно совпадая в основных положениях с классическими антропологическими лжеучениями, осужденными Православной Церковью на соборах и Священным Преданием (или согласным мнением большинства Отцов Церкви). Поэтому антропологические основания православного социализма и обозначены выше как «аксиомы» – в том смысле, что упрек Н.Сомина оппоненту («тезис о душевности общества Тихомировым ничем не доказывается – он считается очевидным»), как показывает исследование, должен быть отнесен к его собственным тезисам, ничем не подтвержденным с точки зрения догматического учения Православной Церкви как объективного критерия истины в данной области. И наоборот: совпадение социологии Тихомирова с учением Церкви делает ее основной принцип (противопоставление «душевности» общества «духовности» Церкви) очевидным.

* * *

Начать имеет смысл со святителя Игнатия (Брянчанинова), на которого Н.Сомин ссылается, дабы сразу была видна степень искажения. Из указанного труда святителя приведена только самая первая фраза, в которой, как видно из текста, дается определение идеального (первозданного и искомого для падшего человека) состояние совести, причем это касается самых общих, филогенетических законов нравственной жизни, а значит, напрямую относится к состоянию «общественной нравственности». «Совесть — чувство духа человеческого, тонкое, светлое, различающее добро от зла. Это чувство яснее различает добро от зла, нежели ум. Труднее обольстить совесть, нежели ум. И с обольщенным умом, подкрепляемым грехолюбивою волею, долго борется совесть. Совесть — естественный закон [преп. авва Дорофей. Поучение 3]. Совесть руководствовала человека до Закона письменного. Падшее человечество постепенно усваивало себе неправильный образ мыслей о Боге, о добре и зле: лжеименный разум сообщил свою неправильность совести». После этой общей деградации совести, падения нравственной самоцензуры на уровне всего человечества, «письменный Закон соделался необходимостию для руководства к истинному богопознанию и к богоугодной деятельности. Учение Христово, запечатленное Святым Крещением, исцеляет совесть от лукавства, которым заразил ее грех [Евр 10:22]. Возвращенное нам правильное действие совести поддерживается, возвышается последованием учению Христову». Как мы видим, мысль свт. Игнатия превратно интерпретирована: там «духовные ценности всегда жили и живут в человеке [не могут быть утрачены], причем независимо, участвует человек в жизни Церкви или нет»; здесь сама эта естественная «духовность» человека постепенно «заражается грехом» и поэтому нуждается в «возвращении в правильное состояние», что возможно только посредством Крещения, через Таинство духовного рождения от Духа, то есть только через вхождение в Церковь: «Здравое состояние и правильное действие совести возможно только в недре Православной Церкви, потому что всякая принятая неправильная мысль имеет влияние на совесть: уклоняет ее от правильного действия».[2]

Такая аберрация учения святителя Игнатия о совести становится возможной по причине более фундаментального антропологического заблуждения, а именно, представления о «подобии Божием» как содержании человеческой «духовности», почему граница между Церковью и миром в православном социализме перестает быть принципиальной.  Если у Н.Сомина «духовность внедрена в человека при сотворении» и ни при каких обстоятельствах «не может быть утрачена», но может быть только «умалена», то в антропологии святителя Игнатия речь идет о «духовной смерти» как о полной утрате в грехопадении «подобия Божия», заключающегося в особом благодатном, боготворящем даре Святого Духа: «существенная казнь падшего человека состояла в душевной смерти, поразившей его немедленно по преступлении заповеди. Тогда человек лишился обитавшего в нем Святого Духа…»[3] Если «всякий грех, не очищенный покаянием, оставляет вредное впечатление на совести» и «постоянная и произвольная греховная жизнь как бы умерщвляет ее», но, действительно, полностью «умертвить совесть — невозможно; она будет сопровождать человека до Страшного Суда Христова: там обличит ослушника своего»;[4] то с «подобием Божиим» дело обстоит уже совсем иначе. «Подобие, состоявшее в совершенном отчуждении зла из качеств человека, познанием зла и сообщением его этим качествам, уничтожилось; при уничтожении подобия образ исказился, соделался непотребным, но не уничтожился совершенно. “Да вемы убо, — говорит святой Димитрий Ростовский, — яко образ Божий есть и в неверного человека душе, подобие же токмо в христианине добродетельном: и егда согрешает смертне христианин, тогда подобия токмо лишается Божия, а не образа: и аще и в муку вечную осудится, образ Божий тойжде в нем во веки, подобие же уже быти не может”. И Церковь воспевает: “Образ есмь неизреченный Твоея славы, аще и язвы ношу согрешений, но еже к подобию возведи древнею добротою возобразитися” [Последование панихиды]».[5]

Итак, если образ Божий и совесть, как проявление образа в состоянии падения, относятся к естеству человека и могут заражаться и искажаться грехом; то подобие – сверхъестественно – и поэтому, не принадлежа человеческому естеству, может как полностью утрачиваться, так и приобретаться (и вновь утрачиваться). «…уничтожишь подобие [Божие] – превратишься в образ [в значении подобия. – А.Б.] диавола, низойдешь к достоинству бессловесных».[6] Только в Таинстве Крещения, когда бывает «Святым Духом оживлен умерщвленный вечною смертью дух наш»,[7] омытием первородного греха возвращается падшему естеству подлинная жизнь духа – возможность приобретать богоподобие и возрастать в нем, И наоборот, «последование своему падшему естеству, последование его разуму и воле, есть деятельное отвержение Христа и дарованного Им обновления при Крещении. Оживление в себе падшего естества есть полное возвращение к вечной смерти, полное водворение и развитие ее в себе. Отчего погибли и погибают иудеи и еллины? от любви к падшему естеству. Одни хотят удержать достоинство за правдою падшего естества, за его добром» [то есть духовно оправдать его как раз высокой нравственностью], «другие — за его разумом; те и другие делаются чужды Христа, этой единой Правды, этой единой сокровищницы разума. Невозможно не отрекшемуся естества, не признавшему его, по причине падения непотребною, по всем отношениям, скверною, приблизиться и усвоиться Христу, или, и усвоившись, пребыть в усвоении. <…> Наше падшее естество подобно дикой яблоне. Оно может приносить только горький, зловредный плод: добро, смешанное со злом и отравленное злом, погубляющее того, кто это добро, соделавшееся злом от примеси зла, признает добром, достойным Бога и человека. Садовник, чтоб превратить дикую яблоню в благородную, без пощады отсекает все ее ветви, оставляет один ствол. К оставшемуся стволу он прививает сучок с благородной яблони; этот сучок срастается с стволом и корнем, начинает пускать от себя ветки во все стороны, ветками заменяются отсеченные ветви; природное дерево заменяется древом искусственным, привитым; привитое дерево держится, однако, на природном стволе, тянет соки из земли посредством природных корней — словом, жизнь свою неразрывно соединяет с жизнию природного древа. Такое древо начинает приносить превосходные плоды, которые принадлежат природному древу, и вместе вполне отличаются от плодов, приносимых природным древом в его диком состоянии. <…> В крещении не отсекается наше бытие, имеющее началом зачатие в беззакониях и рождение во грехах: отсекается тело греха, отсекается плотское и душевное состояние естества, могущее производить добро лишь в смешении со злом; к бытию, к жизни, к существу человека прививается обновленное Богочеловеком естество человеческое».[8]

Таким образом, неправомерное отождествление образа и подобия Божия в человеке в православном социализме приводит к учению, фактически противоположному церковному: в первом (по причине отрицания духовной смерти как утраты падшим естеством богоподобия) «смешение душевности и духовности» в человеческом естестве становится основанием для представления о человеческом «обществе» как о «духовно-душевный феномене», о богоподобном духовном организме, способном к естественной регенерации и развитию (эволюции в сторону христианства). У свт. Игнатия – это же самое смешение (по причине оценки первородного греха как духовной смерти для человеческого рода), напротив, характеризуется как «могущее производить добро лишь в смешении со злом», а не с Духом; и потому эта падшее «душевное состояние» для спасения человека нуждается в «отсечении», а не «смешении». Схожим образом дело обстояло и в учении Л.Тихомирова, отделявшего плевела светской «душевности» от зерен церковной «духовности», мысль которого в своих общих интуициях совпадает с мыслью святителя Игнатия.

* * *

Предвидим возражение: термины «образ» и «подобие» Божии в богословии свт. Игнатия не всегда так строго дифференцированы. В частности, в «Слове о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу» они скорее синонимичны. То же самое касается и Предания. «Большинство древних отцов и современных православных богословов проводят различие между понятиями образа и подобия, хотя некоторые не делали такого различия. В частности, на тождественности этих терминов настаивали свтт. Афанасий и Кирилл Александрийские. В русской богословской традиции такого мнения придерживался свт. Филарет Московский, который, ссылаясь на еврейский текст Библии, показывал, то понятия образа и подобия нередко являются в Свщ. Писании взаимозаменяемыми».[9] Казалось бы, это позволяет православному социализму легко отвести критику своей антропологии. Поэтому заранее отвечаем на этот контраргумент.

«Есть ли различие между образом и подобием Божиим в человеке или нет? Наибольшая часть Отцов и учителей Церкви отвечали, что есть, и говорили, что образ Божий находится в самой природе нашей души, в ее разуме, в ее свободе; а подобие — в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком, в частности — в совершенстве его разума и свободной воли, или того и другого вместе, в добродетели и святости, в стяжании даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий получаем мы от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получив к тому от Бога только возможность. Это мнение о различии между образом и подобием Божием в человеке имеет основание и в Священном Писании. <…> в некоторых местах Писания предполагается, что образ Божий есть и в падшем человеке, каково, например <…> (Быт. 9:6; Иак. 3:9), — а между тем, заповедуется христианам облещися в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и преподобiи истины (Еф. 4:24). Что же это значит, если не то, что в первом случае разумеется собственно образ Божий, положенный в самой нашей природе, не отдельный от нее и, подобно ей, неизменный; а в последнем — имеется ввиду только подобие Божие или уподобление Богу, зависящее от нашей воли, которое, следовательно, мы можем приобретать, но можем и терять через свои грехопадения?»[10] Иначе говоря, различие «образа и подобия» становится необходимым в сотериологии, где оно позволяет точнее описать механизм спасения человека как обожения, которое и есть стяжание человеческим существом благодати Божественного подобия. Поэтому даже между синонимией понятий «образа» и подобия» у Отцов и их отождествлением в православном социализме сохраняется принципиальная разница. А именно: если у Отцов от терминологической взаимозаменяемости «образа Божия» и «подобия Божия» сотериология не страдает, предполагая в обоих случаях один и тот сугубо индивидуальный (добровольный) подвиг стяжания даров Духа, то для идеологии православного социализма очень важна «идея коллективного спасения»,[11] «соборного приближения к Богу».[12]   Эту задачу и призвано решить отождествление образа и подобия, с одной стороны, и первозданного и исторического состояния естества – с другой. Богоподобие («духовность»), априорно присущее историческому человеку (то есть падшему, «душевному», «ветхому Адаму» – в терминах Свщ. Писания и Предания), провозглашенное неотъемлемым атрибутом его природы, позволяет потенциально расширить границы Церкви до границ общества (или «мира» – в терминах Свщ. Писания и Предания), констатировать наличие христианского начала («духовности», благодати) и вне Церкви. Такой областью «естественной» духовности (природной божественности) в гуманистической идеологии оказывается культура, осуществляющая то, что должна была, по мнению гуманистов, но исторически не осуществила погрязшая в грехах Церковь, а именно, созидание подобия Царства Божия на земле. И лишь «открытое» гуманизмом (в продолжение великих географических открытий эпохи Возрождения и в числе других революционных научных открытий Нового времени) имманентное человеческому естеству богоподобие позволяет, дескать, решить главную историческую задачу, стоящую перед родом человеческим: раскрыть потенцию своей божественности, актуализировать внутреннюю святыню на уровне социального бытия, воплотить ее в масштабе всего общества (а в идеале – всего человечества).

Здесь (в историософских и сотериологических выводах из своей антропологии) доктрина православного социализма еще дальше уходит от Свщ. Предания. «Для отцов Церкви во взгляде на человека характерна обратная перспектива в сравнении с той, которую  мы наблюдаем у языческих мудрецов. Если для последних величие человека заключается в том, что роднит его с космосом, роднит со Вселенной, поскольку сам Космос мыслится, как Божественное начало, то отцы Церкви усматривают величие человека  в том, что выделяет человека из мира, из природы».[13] Тогда как гуманизм вообще и православный социализм, в частности, возрождает как раз античную антропологию пантеистического извода. Разница лишь в том, что пантеистически в православном социализме переживается социальный космос, а не материальная природа. Либо, как в гегельянстве (традицию которого продолжает отечественная социал-демократическая мысль вообще), Дух и Природа оказываются проявлениями одного Абсолюта. В титанической идеологии советского социализма (историческом материализме) гегельянство и все европейское Просвещение и Романтизм за ним окончательно возвращаются к античной модели «единства микро- и макрокосмоса», или Человека и Природы.[14] И наоборот: отделение христианского (церковного), духовного измерения реальности от остального мира, включая насквозь плотскую «душевность» социального космоса, у Л.Тихомирова – это то же, что и «отсечение (падшего естества)» у свт. Игнатия и Отцов Церкви, то есть возвращение (после отступничества всего этого романтического титанизма, квази-христианского гуманизма) к ортодоксальному учению. Соответственно, оппозиция антропологической модели Тихомирова со стороны Н.Сомина – это продолжение оппозиции святоотеческой традиции с позиций романтического неоязычества. «Не потребиша языки, яже рече Господь им, и смесишася во языцех, и навыкоша делом их» (Пс 105:34-35).

«“Сотворим человека по образу Нашему и по подобию”. Одно мы имеем в результате творения, другое приобретаем по своей воле. При первоначальном творении нам даруется быть рожденными по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему.<…> ”По образу” я обладаю бытием существа разумного, “по подобию” же я делаюсь, становясь христианином…»[15] Если в первозданном Человеке разница между образом и подобием Божиим столь существенна, но тем более принципиальной она становится после грехопадения, которое и явилось в этом плане отказом от богоподобия. «От греха Адама произошла смерть двоякая: телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшей духовной жизнью».[16] «Следствия падения наших прародителей <…> 1. Расторжение союза с Богом (религии), потеря благодати, смерть духовная <…> На это следствие грехопадения Адама единодушно указывали учители Церкви, например: <…> Василий Великий: "Адам, как согрешил по причине худого произволения, так умер по причине греха <…> чрез удаление от Бога <…> Августин: "как только совершилось нарушение заповеди, тотчас оставили праотцев благодать Божия».[17] Поэтому и потомок «ветхого Адама», то есть исторический, невозрожденный Св. Таинствами человек, по определению, не обладает подобием Божиим, без приобретения которого («становления христианином») не может спастись. Образ Божий (вечный дар Божий Своему разумному творению) не уничтожим, в той или иной степени присущ каждому человеческому существу и в грехопадении. Но никакая степень разумности в человеке, сама по себе, не может перейти в подобие Божие. «Змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог» (Быт 3:1), но это не только сделало его подобным Богу, но, более того, сделало звероподобным (почему он и сравнивается с другими животными). То же самое с нравственными добродетелями: сами по себе, без освящения Божественной благодатью они не могут сделать их обладателя христианином, или подобным Богу, или спасаемым. «Веруем, что человек падшiй чрез преступленiе уподобился безсловестным скотам, <…> но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагаго Бога» (то есть образа Божия). Поэтому, «будучи естественным, оно [сделанное человеком добро], делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасенiю. <…> Хотя человек, прежде возрожденiя, может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро: но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасенiя и совершаемы сверхъестественною благодатiю, обыкновенно называются духовными), – для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе…»[18] «Понял теперь, в чем состоит дарование нам Господом (бытия) по подобию? <…> ты обладаешь тем, что “по образу”, будучи (существом) разумным, “по подобию” же становишься, стяжевая благость. <…> Что такое христианство? Это уподобление Богу в той мере, в какой это возможно для природы человеческой. Если ты по милости Божией решил быть христианином, торопись стать подобным Богу, облекись во Христа».[19] Иначе говоря, даже «решимость» стать христианином (принять Св. Крещение как духовное рождение и жить по заповедям Христовым) есть действие благодати Божией в падшем человеке, который «может только желать или не желать действовать согласно с благодатiю».[20]

Тогда как в основе тождества «образа и подобия Божия» в человеке в гуманизме во все его формах лежит отождествление состояния человеческого естества до и после грехопадения («духовности и душевности»), или, по сути, отрицание первородного греха, которое выражается в духовной смерти человека, отлученного от Древа Жизни как источника благодати. «Св. Отцы и учители Церкви полагали оправдание и освящение человека в действительном очищении его от грехов и сообщении ему праведности и святости. Так, например, говорят: св. Варнава апостол: “обновивший нас во оставлении грехов сообщил нам другой образ (τύπον), так что мы имеем душу младенческую, и Он как бы вновь создал нас" [Epist. n. 6] <…> св. Макарий египетский: <…> “Люди, всецело соединенные с Духом Божиим, делаются подобными самому Христу, сохраняя в себе постоянно силы Духа, и являя для всех духовные плоды…” [Слово о любви. п. 7]. <…> Св. Кирилл александрийский: “воображается в нас Христос (Гал. 4:19), когда Дух Святый сообщает нам некий божественный образ чрез освящение в оправдание. Так, именно так напечатлевается в душах ваших образ ипостаси Бога Отца (Евр. 1:3), — т. е. когда Дух Святый преобразует вас чрез освящение” [In Is. lib. IV, or. II, t. II, р. 691, ed. Аubеrt.]».[21] В последней цитате хорошо видно, как «сообщаемый нам через освящение» новый «образ Божий» употребляется в значении «богоподобия», потому что данный при сотворении «образ Божий», по единогласному учению, является постоянной величиной, или неотъемлемым атрибутом человеческого естества во всех состояниях. Поэтому такой синонимией (взаимозаменяемостью терминов) не может оправдываться спекулятивное отождествление самого богословского содержания понятий «образа» и «подобия Божия» в учении православного социализма.

* * *

Итак, антропология и сотериология православного социализма кардинально расходятся со Священным Преданием Православной Церкви. Теперь посмотрим, кто в истории философской и богословской мысли учил таким же или подобным образом.

Прежде всего, это, конечно же, ближайшие предшественники и вдохновители «русского социализма» – представители западноевропейского социал-христианства, романтизма, трансцендентализма, «философии тождества» (у нас – «всеединства), антропотеизма («человекобожия») и других квази-христианских форм гуманизма XIX века. «…человек <…> реализует свое богоподобие в деятельности, последовавшей за актом грехопадения. Бог запретил человеку вкушать плодов от древа познания добра и зла, но соблазненный дьяволом человек вкусил запретный плод, обрел знание и стал подобен богу. Эту библейскую притчу Гегель оценивает как великую истину».[22] «…в "Философии истории" [Шлегеля Ф.] восстановление божественного подобия предстает как цель всемирной истории».[23] «Бог открывался до Иисуса, будет открываться и после него. <…> Глубоко неравномерные и тем более чудесные, чем они величественнее и непосредственнее, явления Бога, скрытого в глубине человеческого сознания, относятся к одному и тому же порядку. Потому Иисус не мог и не может принадлежать только тем, кто называет себя его учениками. Он – общая слава тех, у кого есть человеческое сердце».[24] «Все, что сказано о логосе, относится и к существу человека. Но между богом и его единородным сыном нет никакого существенного различия – кто знает сына, знает и отца, – следовательно, между богом и человеком также нет различия. То же можно сказать и о подобии божьем. Здесь образ – не мертвое, а живое существо. Человек есть образ бога, значит, человек есть существо, подобное богу. Сходство между живыми существами сводится к естественному родству; человек подобен богу, потому что бог – его отец».[25]

О том, насколько этот общеевропейский гуманистический антропотеизм (имманентизм, или идея однородности «абсолютного духа» и человеческой души, или разума, или воли, или свободы) типичен и для отечественной религиозной мысли, можно судить по следующему свидетельству специалиста по данному вопросу: «если  Хомяков отождествлял  Церковь-организм  и  Церковь-общину,  не  продумав  внутреннее соотношение  этих  определений,  то  Федоров  в  этом  смысле  был  гораздо  более последователен. Противопоставив общество-организм и “тринитарное общество”, он отдал безусловное преимущество второму, прямо представив его как истинную Церковь  –  Церковь  по  образу  Пресвятой  Троицы.  У  Федорова  происходит окончательное  сближение,  если  не  отождествление  понятий  (“Троица  есть Церковь”),  подразумевающее возможность не только жизни “по образу Пресвятой Троицы”,  но  и  богословских  суждений  о  внутритроических  отношениях  по аналогии с отношениями “я” и “другого”, и таким образом, общий тезис времени – антропология  есть  теология  (христология)  –  обогащается  новым  прочтением: экклесиология  есть  Триадология,  что наглядно  подтверждается  усвоением  в федоровской  мысли  Святому  Духу  “дочерних  функций”.  Однако  поскольку единство  Церкви  вторично  по  отношению  к  входящим  в  него  человеческим ипостасям,  постольку  перенесенная  на  Троицу  эта  мысль  еще  более,  чем  у Хомякова,  чревата  выводом  о  единосущии как  следствии  внутритроических отношений,  и  эту  мысль  мы  действительно  находим  в  XX  веке  (Х.  Яннарас). Между  тем,  эта  мысль,  как  и  мысль  о  тождественности  внешнего  и внутритроического действия Святого Духа, не находит себе поддержки в учениях святых отцов».[26]

Очередную вариацию этого «общего тезиса времени» (имманентизма) мы и наблюдаем в православном социализме, где провозглашается возможность и необходимость для социума существовать по подобию даже не исторической Церкви, но первозданно-идеального ее состояния (первой Иерусалимской общины), и, тем самым, по подобию Царствия Божия.  Возможным это становится потому, что источник духовности и вообще всякого совершенства революционно перемещается внутрь человека, который осознал себя таким же, «как боги». Потому основные положения христианской социологии Л.Тихомирова («социальная среда как создана, так и остается со своими законами, качествами <…> “миром сим”, а не Царством Божиим. Церковь как особый, новый строй жизни потому и нужна, что законы социальной жизни не способны дать того, что дает Церковь») здесь и неприемлемы, что кредо православного социализма противоположно: «законы социальной жизни способны дать, что дает Церковь»; «социальная среда» в процессе своего развития должна становиться «новым строем жизни», из «мира сего» постепенно возрастая до «Царства Божия», потому что между ними нет онтологического разрыва, они потенциально единосущны, или подобносущны, или взаимоподобны.

С богословской же точки зрения, архетипом такой антропологии («единосущной» теологии, антропотеической) и социологии («единосущной» экклезиологии) в церковной истории являются пелагианство и (в крайних формах) гностицизм. «Благодать Божия, необходимая вообще для освящения и спасения человека, необходима, в частности, для его веры и самого начала веры в Господа Иисуса. Так учил Христос-Спаситель [Ин 6:40-65; Мф 16:16-17] <…> Так учили и Апостолы [1 Кор. 12:3; 2 Кор. 4:6; Еф 1:17—19; 2:8; Фил 1:29; 2:13]. <…> Так учили св. Отцы и учители древней Церкви[27] <…> Со времени появления ереси пелагиан, а потом полупелагиан, учители Церкви начали излагать тоже учение еще с большею раздельностию. Вот как, например, излагают его Отцы Собора аравсийского IÏ: “Если кто говорит, что как приращение, так и начало веры, и самое расположение к ней, по которому мы веруем в Оправдающаго нечестива и приступаем к возрождению в таинстве крещения, бывают в нас не по дару благодати, т. е. чрез внушение от Духа Святого, направляющего волю нашу от неверия к вере, от нечестия к благочестию, а бывают естественно: таковый показывает себя противником апостольских догматов” (прав. V)».[28] «Внемирная составляющая человеческой природы непознаваема и неописуема, как Сам непознаваемый Бог и Его царство света. Гностические системы говорят о ней, используя различные образы: “дух” (πνεῦμα), “духовный человек” (πνευματικὸς ἄνθρωπος – св. Ириней Лионский. Против ересей. I 4. 6), “внутренний человек” (Асклепий. NHC VI 8. 69. 24), “душа” (ψυχή - Вера Премудрость. 111), “искра” (σπινθήρ -  Против ересей. I 24. 1, 2, 5). При этом термины “душа” и “дух” могут употребляться амбивалентно: внемирная составляющая человеческой природы может именоваться и “духом”, и “душой”. <…> Важным элементом гностической антропологии является представление о божественном достоинстве человека, выраженное в т. н. учении о божестве Человек (ἄνθρωπος), к-рое в исследовательской лит-ре называется также мифом о Прачеловеке или “антропос-мифом”. Исходным пунктом этого учения является идея о присутствии в природе человека некоего божественного элемента, что дает основания для рассуждений о родстве или онтологической близости человека и Бога. Терминологическую и риторическую основу этого мифа составляет библейское учение о сотворении человека по образу Божию (Быт 1. 26). При этом “образ Божий” олицетворяется и отождествляется в одних системах с Самим Богом, именуемым Первым Человеком, в др. – с неким единосущным Богу небесным Человеком, Адамом света или небесным Христом (Против ересей.  I 30. 11)».[29]

В частности, полугностически-полупелагиански звучат следующие тезисы рассматриваемой статьи Н.Сомина: «для раскрытия духовного потенциала человека необходима Церковь»; «только в Церкви возможно обожение, т.е. достижение очень высокой близости к Богу»… Кого? – «Душевного человека» «мира сего», который со всем «потенциалом» своих страстей, переживаемых не как смертные грехи, но как зародыши божественных свойств, пребывает в «средней степени» богоподобия, или «близости к Богу». В  христианстве же, как таковом, это называется явиться на пир не в «брачной одежде» (Мф 22:11-13), но – с сознанием своего «морального права» там находиться. По этой же причине социология гностика В.Соловьева («уверенного в духовной сущности общества» как падшей Софии в его системе) оценивается здесь, как «методически более правильный подход». Месту в православном социализме Н.Сомина идеям другого софиолога Н.Булгакова специально была посвящена одна из предыдущих публикаций этого цикла.

Александр Буздалов

Источник