Быль о «Великом Инквизиторе»

Смысловое послание легенды о «Великом Инквизиторе», одного из самых известных сочинений Ф.М. Достоевского, заключается в его универсальном антиклерикализме, что в той или иной мере свойственно всякому идеализму, который, будучи альтернативным (гностическим) «откровением» по своему онтологическому содержанию, всегда настроен оппозиционно в отношении «официальной» (то есть канонической) Церкви. Иначе говоря, легенда написана не с позиции Православия, обличения догматических и канонических искажений католицизма в традиционных категориях Восточной Церкви, но – с позиции гуманистического романтизма и неконфессионального, стихийного протестантизма и направлена в равной мере и против Восточной Церкви, не исполняющей или плохо исполняющей свое предназначение, с точки зрения этого экзальтированного реформаторства, пришедшего довести историческую Церковь до «совершенного христианства» путем возрождения «древнего апостольского православия», от которого якобы отошла историческая Церковь.

Интертекст, который позволяет в полной мере увидеть авторский посыл легенды, состоит из рабочего материала к романам Ф.М., параллельных мест в «Дневнике писателя», писем Достоевского с изложением основной сюжетной линии романа и его «Вступительного слова» к публичному чтению «Легенды».

* * *

Начнем с последнего, благо, что небольшой объем позволяет привести его целиком.

«Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников — Великим инквизитором. Страдание сочинителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист. Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему. Изложено в виде разговора двух братьев. Один брат, атеист, рассказывает сюжет своей поэмы другому».¹

Ввиду важности этого текста для адекватного понимания не только легенды, но и всей почвеннической «экклезиологии», разберем его по тезисам.

«Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму». – Прежде всего, почему поэма вложена в уста атеиста и нигилиста Ивана? Ошибка толкования здесь может заключаться в том, что из этого будет сделан поспешный вывод, что точка зрения самого Достоевского нетождественна позиции его отрицательного героя или вовсе противоположна ей. Но, как показывает анализ подготовительных материалов к романам писателя, корреляция прямой речи персонажей (в зависимости от их амплуа) и позиции автора далеко не всегда столь прямолинейна. То есть не всегда идеи автора излагает его резонер – положительный герой, как это обычно бывает в беллетристике. Один из постоянных приемов Достоевского заключается в том, что его собственные идеологические послания (то есть основные принципы почвеннической доктрины) распределяются между персонажами романа независимо от их характеристик. Обусловлено это господствующими в философии Достоевского романтическим принципом космогонического органицизма, где текущее состояние «развития человечества» («общегенетического роста») прямо вытекает из предшествующего «этапа цивилизации», в свою очередь, являясь эмбрионом грядущего «достижения идеала», «высшей ступени». Соответственно, и идеи здесь проходят аналогичную эволюцию, проходя последовательное развитие в диалектически противоборствующих исторических формах. Поэтому разница между положительными и отрицательными героями, излагающими сокровенные мысли самого Достоевского, заключается в том, что одни (атеисты и нигилисты) не верят в них, а вторые («новые люди») – верят. Так, несомненно, обстоит дело в диалогических парах Ставрогин/Шатов,² Ставрогин/Тихон, Версилов/Подросток.³ Точно такая же ситуация и в сюжетной композиции «Карамазовых», где полное совпадение церковно-социологических и утопическо-историософских построений Ивана и «старцев» (или Ивана и Алеши) имеет между собой различие лишь в неверии и вере в них первого и последних. «Стар(ец): “Блаженны вы, коли так веруете, или уж очень несчастны”. Уб(ийца): “Почему несчастен?” Ст(арец): “В случае, если вы в бессмертие сами не веруете”. Уб(ийца): “Да, вы угадали”. —В вас этот вопрос не решен, и в том ваше горе».⁴ «Старец непременно [то есть непременно должен это сказать в романе. – А.Б.]: “Вот только то, что, может быть, не веровали сами тому, что написали”».⁵

А что же написал Иван в романе (помимо легенды)? – Иван написал статью, в которой «возражает духовному лицу», в свою очередь написавшему о месте Церкви в Российской империи. О том, до какой степени это «смешение государства и церкви» искажает «древнее апостольское христианство», – весь пафос V-й главы 2-й книги романа, то есть пафос гностических «старцев», аналогичный пафосу самого Достоевского в «Дневнике писателя» («не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле»).⁶ Поэтому в рукописных материалах романа такая Церковь (то есть Православная Кафолическая Греко-Российская Церковь «синодального периода») пренебрежительно классифицируется как «ведомство православного исповедания».⁷ Иван же (атеист и нигилист), думая так же (совпадая с почвенничеством и его лжестарцами в этой критике), не верит в положительную часть их общей романтическо-протестантской программы (грядущее «созидание» гностической «церкви», сначала «всенародной», затем «всечеловеческой», то есть масонской, или экуменической – в современной терминологии). Вот что прорекает по этому поводу один из гностических «иеромонахов» Достоевского: «”Если не от мира сего, то и не может быть на земле совсем”. Недостойный каламбур для духовного лица. Я читал это место у этого духовного лица, его книгу, на которую вы [Иван. – А.Б.] возражаете, и удивлен был этому. В божьей книге это не про то сказано. Играть так словами нельзя. Христос именно приходил установить церковь на земле, царство небесное, разумеется, в небе, но в него входят не иначе, как через церковь, а потому недостойно игры слов и каламбуры тут невозможны, потому что каламбур ваш основан на величайшем слове Христове. Церковь же есть воистину царство, и должна быть царством, и явится на земле как царство, на что имеются обетования. Впрочем, ленивые церкви именно этим каламбуром всегда отделываются. Я не про положение клириков... Говорю, если б церковь, вся церковь вместо государства, то не было бы неправды».⁸ – То есть, Церковь Христова уже второе тысячелетие (сначала в Византии, затем в Российской империи) стоит на неправде, потому что в лице своих служителей «лениться» полностью вобрать в себя государство и общество. Но грядут «новые люди» (алеши карамазовы), которые исполнят предназначенное. Вот это отсутствие актуального «апостольского православия» в системе Достоевского, наличие только «древнего» и грядущего «совершенного христианства» («русского социализма», «всечеловеческой» церкви) – верные признаки его экклезиологического протестантизма, или гностицизма («не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле», что, по сути, есть отрицание «кафоличности» Православной Церкви, или нигилизм в отношении экклезиологического члена Символа веры – непреходящей «соборности Церкви»).⁹

Отсюда второй тезис «Вступительного слова» Достоевского к легенде, он же – другой «грех» исторической Церкви, а именно, само неверие атеиста: «страдающий неверием <…> сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников — Великим инквизитором. Страдание сочинителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист». – Здесь транслируется одна из излюбленных мыслей Достоевского, неоднократно звучащая в его публицистике, мысль о том, что западный социализм и вообще атеизм суть порождения апостасии западного христианства. Но, опять же, при этом нельзя не учитывать, что оценка и восточного исторического Христианства (канонической Православной Церкви) у Достоевского аналогичная, лишь выраженная в меньшей степени (с чуть меньшим градусом критики). Ведь какое отношение к неверию русского Ивана имеет вероотступничество Рима? Здесь, что называется, оговорка по Фрейду: «страдающий неверием атеист» так страдает оттого, что в «первосвященнике с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова», и, не в силах пережить такой неправды, сам теряет веру. Но «возражает»-то он при этом «духовному лицу» Русской Церкви… Получается, и у православного священства «мировоззрение католическое». Выходит, эти тоже «провоняли схоластикой» и сделались «ненастоящими служителями Христовыми».¹⁰ А кто же настоящие? – Во-первых, гностические «старцы» как представители «почвы» (исповедующие спасение путем «самосовершенствования» и хилиазм «русского социализма» как «земного царства» «всечеловеческой церкви»). Во-вторых, «настоящие служители Христовы» – это гностический Русский Народ как «органическое» (или по естеству) «царственное священство» («…учитель мужика "в деле веры его" – это сама почва, это вся земля русская, <…> верования эти как бы рождаются вместе с ним и укрепляются в сердце его вместе с жизнию»).¹¹ В-третьих, это все люди «высокой нравственности», даже если они ныне безвинно «страдают от неверия», но, «не ведая того», суть «полные исповедники Христовы».¹² Священнослужители же (именно что православные) если и есть в их числе, то разве что единицы (то есть, как саморазвитые «нравственно»). В массе же своей – это лицемерные «попы», которые сами и есть первые «атеисты» («никто не исполнен такого матерьялизма, как духовное сословие. <…> дети — атеизм и сейчас же матерьялизм (поп в ризе почтен, а без ризы стяжатель и обиратель. <…> Никто так не накопит, как сын попа. Копит и поп, да тому часто не из чего»).¹³

Отсюда следующий тезис авторского замысла легенды: «Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня». Между тем именно это «строительство Вавилонской башни» (то, что еще называется, византизм) ставится в вину «духовному лицу» (профессору Горчакову как апологету синодальной Церкви) в романе сводным хором «старцев» и «страдающего атеизмом» Ивана. «– Я иду из положения, что это смешение элементов, то есть сущностей церкви и государства, отдельно взятых, будет, конечно, вечным, несмотря на то, что оно невозможно и что его никогда нельзя будет привести не только в нормальное, но и в сколько-нибудь согласимое состояние, потому что ложь лежит в самом основании дела. Компромисс между государством и церковью в таких вопросах, как например о суде, по-моему, в совершенной и чистой сущности своей невозможен. Духовное лицо, которому я возражал, утверждает, что церковь занимает точное и определенное место в государстве. Я же возразил ему, что, напротив, церковь должна заключать сама в себе всё государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол, и что если теперь это почему-нибудь невозможно, то в сущности вещей несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества. — Совершенно справедливо! — твердо и нервно проговорил отец Паисий, молчаливый и ученый иеромонах. <…> Недостойнейшая игра слов для духовного лица! <…> Я читал эту книгу, на которую вы возражали, — обратился он к Ивану Федоровичу, — и удивлен был словами духовного лица, что “церковь есть царство не от мира сего”. Если не от мира сего, то, стало быть, и не может быть на земле ее вовсе. В святом Евангелии слова “не от мира сего” не в том смысле употреблены. Играть такими словами невозможно. Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле. Царство небесное, разумеется, не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как чрез церковь, которая основана и установлена на земле. А потому светские каламбуры в этом смысле невозможны и недостойны. Церковь же есть воистину царство и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно — на что имеем обетование. Он вдруг умолк, как бы сдержав себя. Иван Федорович, почтительно и внимательно его выслушав, с чрезвычайным спокойствием, но по-прежнему охотно» [то есть, не веруя во весь это «апостольский» хилиазм «старцев» Достоевского. – А.Б.] «и простодушно продолжал, обращаясь к старцу: — Вся мысль моей статьи в том, что в древние времена, первых трех веков христианства, христианство на земле, являлось лишь церковью и было лишь церковь. Когда же римское языческое государство возжелало стать христианским» [то есть Византией. – А.Б.], «то непременно случилось так, что, став христианским, оно лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим по-прежнему, в чрезвычайно многих своих отправлениях. В сущности так несомненно и должно было произойти. Но в Риме, как в государстве, слишком многое осталось от цивилизации и мудрости языческой, как например самые даже цели и основы государства. Христова же церковь, вступив в государство, без сомнения не могла уступить ничего из своих основ, от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать не иначе как свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей самим господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть, и всё древнее языческое государство в церковь. Таким образом (то есть в целях будущего), не церковь должна искать себе определенного места в государстве, как “всякий общественный союз” или как “союз людей для религиозных целей” (как выражается о церкви автор, которому возражаю), а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и стать не чем иным, как лишь церковью, и уже отклонив всякие несходные с церковными свои цели. <…> — То есть в двух словах, — упирая на каждое слово, проговорил опять отец Паисий, — по иным теориям, слишком выяснившимся в наш девятнадцатый век, церковь должна перерождаться в государство, так как бы из низшего в высший вид, чтобы затем в нем исчезнуть, уступив науке, духу времени и цивилизации. Если же не хочет того и сопротивляется, то отводится ей в государстве за то как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором, — и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди!»¹⁴

Главное, что нам здесь необходимо уяснить, это то, что претензия Великого Грешника Ивана и самого Достоевского – Великому Инквизитору «с мировоззрением католическим» и претензия Ивана и «старцев» в романе – «духовному лицу» Православной Церкви, – это одна и та же претензия в «смешении сущностей церкви и государства». То есть в том, что на богословском языке называется «симфонией властей» (царской и церковной). Позиция, с которой такая критика обычно звучит, является либерально-демократической, что в экклезиологии и есть позиция реформаторства. «…ныне иереи жалуются, что не могут читать, ибо мало у них содержания. – А народ милостив».¹⁵ – Снова и снова одна и та же религиозно-анархическая мысль идеалиста: иереи – плохи (дурные христиане), народ – хорош («полные исповедники Христовы»).

Отсюда и другой принципиальный спор почвенничества с учением Церкви по вопросу ее исторического предназначения, то есть с позиций хилиазма. Нигде в Священном Писании не обещано, что «государство сподобиться стать церковью». Ортодоксальная «симфония» потому так и называется, что имеет место «разделение труда». «Кесарево – кесарю, а Божие – Богу» (Мф 22:21) – вот евангельский принцип, регулирующий отношения государства и Церкви. Функция Церкви – спасать людей Божественной благодатью, подаваемой в ее Святых Таинствах. Функция «языческого» (то есть любого) государства – ограждать, насколько это возможно, общество от хаоса царящего в нем греха и (в лучшем случае, если это христианская империя) – охранять Церковь от враждебного ей, по определению, «мира сего». Поэтому «симфония властей» в статье «духовного лица» – это выражение еще и ортодоксального амилленаризма (дуализма Церкви как актуального царства благодати и «мира сего» как царства «греха к смерти»). Соответственно, «возражение» на это учение со стороны почвеннических «старцев» идет по линии утопического хилиазма как, по сути, гностического учения (вере в теургические способности Духовного Человека «почвы» преображать мир и «спасать человечество»). Так, экклезиологический протестантизм сопровождается соответствующей эсхатологией и сотериологией (недаром к милленаризму такого рода наклонны некоторые западные протестантские деноминации). Таким образом, складывается прямо противоположная нарисованной Достоевским картина: «симфония» восточно-христианского империализма не является «смешением сущностей государства и Церкви», потому что никакие «сущности» догматически вообще «неслиянны»; тогда как спекулятивность критики этого византизма со стороны почвенничества как гностического «протестантизма» усугублена еще тем, что само почвенничество и исповедует такого рода «смешение сущностей» в утопии «русского социализма», когда «церковь перевоплотит в себя государство» (то есть второе якобы полностью превратится в первую).¹⁶

Отсюда последний тезис «Вступительного слова» (где, напомню, Достоевский раскрывает «смысл» своей легенды о «Великом Инквизиторе»). «Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему». – Вот этот «высокий взгляд христианства на человечество» – это и есть взгляд гностицизма как основного содержания романтической теологии (немецкой постпротестантской философии всеединства и почвенничества как ее отечественного извода). Потому что традиционный «взгляд христианства на человечество» – это антропологический минимализм: «человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают» (Пс 48:13); «если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Ин 8:24); «если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим 8:13-14); «порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? сотворите же достойный плод покаяния и не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф 3:8-10). Почвенничество же – это как раз гностическое «фарисейство», мессианский иудаизм своего рода, только полагающий, что «отец у него» не Авраам, а «русская земля», рожденный от которой обладает врожденными мистическими привилегиями и потому не нуждается в покаянии, экстерном переходя на следующий духовный уровень – «спасение мира» путем «созидания всечеловеческой церкви» будущего.

* * *

То же самое содержание легенды раскрывается Достоевским в письме Любимову.

«Разница в том, что наши социалисты <…> — сознательные иезуиты и лгуны, не признающиеся, что идеал их есть идеал насилия над человеческой совестью и низведения человечества до стадного скота [хлебы, Вавилонская башня, то есть будущее царство социализма], а мой социалист (Иван Карамазов) — человек искренний, который прямо признается, что согласен с взглядом “Великого Инквизитора” на человечество и что Христова вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем стоит он на самом деле. Вопрос ставится у стены: “Презираете вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?”. И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: “Тяжел, дескать, закон Христов и отвлеченен, для слабых людей невыносим” — и вместо закона Свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом».¹⁷ – Здесь, во-первых, прекрасно видно, что антропология почвенничества – гуманистическая, а не христианская, потому что последняя и заключается «во взгляде на» «потомков ветхого Адама», как на «рабов греха», добровольно уподобившихся «скоту». Соответственно, «высокий взгляд» почвенничества «на человечество», согласно которому «закон Христов» вровень природному достоинству человека, – это взгляд гностицизма или, в лучшем случае, пелагианства, но в любом случае он предполагает отрицание первородного греха («Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана»;¹⁸ это означает, что «земля», или «человечество», «оправданы» Боговоплощением, а не Крестом; неслучайно именно на этой ложной идее стоит «всечеловеческий» экуменизм).

Отсюда второе – конкуренция почвенничества с вульгарным социализмом (как порождением «иезуитства») в деле «спасения человечества». Смысл здесь тот, что социалисты-атеисты – это ложные спасители мира, а почвенники как социалисты-христиане – спасители настоящие, несущие подлинные «свободу и просвещение», «равенство и братство», «любовь и служение». Те хотят примирить всех «хлебом насущным», а эти – «высокой нравственностью», «верой в себя», в свое «небесное происхождение», в то, что «можешь и должен» «развить свою личность» до «небесного (Христова) блеска» («Быть на почве, быть с своим народом — значит веровать, что через этот-то именно народ и спасется всё человечество, и окончательная идея будет внесена в мир, и царство небесное в нем»).¹⁹ Поэтому и проповедуется та же милленаристическая «Вавилонская башня» духовного титанизма, только с «идеалами» вместо «хлебов» («то есть в двух словах, — упирая на каждое слово, проговорил опять отец Паисий, — по иным теориям, слишком выяснившимся в наш девятнадцатый век, церковь должна перерождаться в государство, так как бы из низшего в высший вид, чтобы затем в нем исчезнуть <…> По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более»).

Содержащееся в легенде (и ее вариациях в публицистике и переписке Достоевского)²⁰ толкование искушений Христа в пустыни – еще один маркер гностического содержания почвенничества. Акцент в толковании Достоевского делается на искушениях хлебами и властью, показывающих падение католицизма в язычество и материализм. Христос же, по Достоевскому, демонстрирует «высокое достоинство» человеческого духа. Соответственно, «2-е искушение» («Да не преткнеши ногу») толкуется как «отвержение авторитета чудом»,²¹ то есть во все том же смысле «высокого взгляда на человечество» и «свободу» его «совести». Тогда как святоотеческое толкование делает прямо противоположный акцент на искушение именно «достоинства» (то есть искушение славой) даже в первом искушении хлебами. «Почему к каждому искушению он прилагает: "если Ты Сын Божий"? Как поступил он с прародителями, так поступает и теперь. <…> Что же Христос? <…> Христос научает нас, что дьявола должно побеждать не знамениями, но незлобием и долготерпением, и что ничего не надобно делать только по честолюбию, для того, чтобы показать себя».²² Между тем именно крайнюю степень тщеславия (сознания своего «небесного блеска», своего «аки божеского» достоинства) и демонстрирует нам толкование Достоевского с его экстраполяцией мессианского русского народа (и себя как его пророка) в данный евангельский сюжет. То есть, это показывает, что искус в данном случае безнадежно провален, потому что здесь-то (после слов искусителя) этого гностического «сына Божия» и подхватывают «музы» и несут на крыльях восторга «спасать человечество».

* * *

Таким образом, легенду о «Великом Инквизиторе» в романе «Братья Карамазовы» нельзя рассматривать отдельно от статьи-«возражения духовному лицу» за авторством того же Ивана и от почвеннической историософии и экклезиологии Достоевского в целом. Легенда содержит протестантскую (если не масонскую) по типу критику в отношении исторической Церкви, которая распространяется и на весь византийский период «неразделенной Церкви», хотя, казалось бы, направлена против папизма. «Статья» представляет собой аналогичную критику уже восточной (греко-российской) «симфонии властей», а также (как положено во всякой оппозиции) содержит свою «положительную программу» (хилиазм протестантско-экуменического, масонско-каббалического типа).²³ В этом смысле отношение легенды о «Великом Инквизиторе», как типичного «романа в романе», к собственным воззрениям Достоевского можно сравнить с отношением романа Мастера о Пилате и Христе – к знаменитому роману М.Булгакова: и здесь и там источником гностицизма сочинений вымышленных персонажей являются религиозно-философские воззрения их авторов (пиетет к масону Гете и реминисценции из него в том и другом случае лишь усиливают эту аналогию).

«Вопрос: кончилась ли церковь как общество Христово на земле, достигла ли идеала и последней своей формы или идет, развиваясь сообразно с своей божественной целью? Тут не догматическая сторона веры взята в расчет, а лишь нравственное состояние человека и общества в данный момент».²⁴ – О спекулятивности этого квазихристианского гуманизма, о демагогии и популизме его декламаций можно судить по заявленным ориентирам «высоконравственного», когда такие неогностики, как Занд или Гете, оказываются в системе координат этого идеализма более «полными исповедниками Христовыми», чем «духовные лица» канонической Церкви. Поэтому претензия на «развитие и достижение идеала» со стороны этого реформаторства, вопреки уверениям, распространяется и на «догматическую сторону веры».

Это означает, что констатируемое Достоевским историческое единство римо-католицизма и социализма-атеизма как причины и следствия западного неверия и перерождения Христианства в земную религию «без Христа» в контексте общей космогонии Достоевского должно быть продолжено и на почвенничество, которое само является не чем иным, как порождением французского социал-христианства и немецкой философии всеединства, а значит, само оказывается квазирелигиозной (гностической) формой атеизма и нигилизма в отношении ортодоксального Христианства. Если «Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист»,²⁵ то есть Великий Грешник Иван, «не помнящий родства» («оторвавшийся от (русского) народа» как природного «богочеловечества»), а Великий Грешник, в свою очередь, «есть последнее, крайнее до идеала развитие личности, <…> и дойдет до убеждения, <…> что тут кончается развитие, достигается идеал»,²⁶ «кончит тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью [Христом] и ничем иным более»,²⁷ то, значит, и Великий Инквизитор – тоже, к нему тоже все эти характеристики «последнего до идеала» развития относятся. Потому что гностическая «вера» в Человека, в его способность достигать «небесного блеска» как духовно-нравственного совершенства путем «самообработки» как «становления Всечеловеком», объективно тождественна неверию во все это изуверство (верить в которое невозможно, потому что объекта этой веры не существует в природе). Иными словами, антиутопия о «Великом Инквизиторе», в конечном счете, тождественна у Достоевского его утопии о «Великом Грешнике», становящемся «Христом» в процессе «общегенетического роста». Это означает, что в реальности таким манером («нравственным самосовершенствованием») никого, кроме нового Великого Инквизитора из Великого Грешника получить невозможно, что сполна и продемонстрировал в России гностический проект советского социализма как такого же «вавилонского» титанизма, квазирелигиозной идеологии земного царства и «добродетелей без Христа», каким являлось и само почвенничество.

Александр Буздалов

Источник

___________________________________________________________

1 Вступительное слово, сказанное на литературном утре в пользу студентов С-Петербургского университета 30 декабря 1879 г. перед чтением главы «Великий Инквизитор» / Д.,XV,198.

2 Ср.: «…главный герой романа Князь. Он с Ш(атовым) сходится, воспламеняет его до энтузиазма, а сам не верит» (Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,135.

3 Ср.: «NBene. Тут важно то, что ОН, проповедуя изо всех сил христианство, свободу (Христову в противоположность социальной теории преступления) и будущую жизнь, прямо выставляет, что без Христа (православного) и христианства жизнь человека и человечества немыслима, потому что иначе жить не стоит <…>. Так что когда ОН разрубает образа, оказывается, что ОН сам ничему не веровал и был глубоким атеистом в душе всегда с изначала жизни своей, тем и мучился. “Мне понятны теперь его страдания”, — говорит Подросток» (Подросток. Рукописные редакции. Подготовительные материалы (заметки, планы, наброски) / Д.,XVI,33).

4 Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,207.

5 Там же; с.206.

6 Дневник писателя. 1881, январь, гл.1,IV / Д.,XXVII,19.

7 Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,210.

8 Там же. С.209.

9 «Большая часть рукописных материалов к указанному эпизоду романа — либо цитаты из статьи М. И. Горчакова “Научная постановка церковно-судного права” (Сборник государственных знаний, т. II. СПб., 1875), либо возражения ее автору без указания, кому из героев они будут поручены в романе. По содержанию возражения эти совпадают с мыслями, позднее высказанными Достоевским-публицистом (Д/П, 1881, гл. 1, § IV, “Первый корень”; см. также: наст, том, стр. 535). Так, например, — рядом с пометой “233 стр.” сделана запись: “Не определенное положение в государстве, а заключающее само в себя всё государство, а если теперь это невозможно, то несомненно (желательно) должно поставиться целью всего дальнейшего развития христианского общества” (стр. 209). Эта заметка является ответом на следующее утверждение М. И. Горчакова, которое находится на указанной Достоевским 233 стр. вышеназванной книги: “Будучи установлением и обществом, церковь является во внешних формах в данном государстве и народе; поэтому она должна иметь определенное положение в государстве”. Возражения Достоевского вызвали также рассуждения Горчакова (на 236 стр.) о том, что церковь — это “общественный союз в государстве”. С точки зрения автора “Братьев Карамазовых”, церковь — это “общественный союз для устранения государства, для перевоплощения в себе государства” (стр. 209)» (Кийко Е.И. Примечания /Д.,XV,418). Здесь можно воочию видеть революционность духа (религиозное вольнодумство) как сущность почвенничества.

10 Ср. о Ставрогине как представители того же типа Великого Грешника, что и Иван: «это целый социальный тип (в моем убеждении), наш тип, русский, человека праздного, не по желанию быть праздным, а потерявшего связи со всем родным и, главное, веру, развратного из тоски, но совестливого и употребляющего страдальческие судорожные усилия, чтоб обновиться и вновь начать верить. Рядом с нигилистами это явление серьезное. Клянусь, что оно существует в действительности. Это человек, не верующий вере наших верующих и требующий веры полной, совершенной, иначе...» (Достоевский Ф.М. – Любимову Н.А. Конец марта—начало апреля 1872 / Д.,XXIX(1),232).

11 Дневник писателя. 1877, май-июнь, гл.4,I / Д.,XXV,168.

12 Ср.: «Жорж Занд не мыслитель, но это одна из самых ясновидящих предчувственниц <…> более счастливого будущего, ожидающего человечество, в достижение идеалов которого она бодро и великодушно верила всю жизнь, и именно потому, что сама, в душе своей, способна была воздвигнуть идеал. <…> она была, может быть, и всех более христианкой <…> одною из самых полных исповедниц Христовых, сама не зная о том. Она основывала свой социализм, свои убеждения, надежды и идеалы на нравственном чувстве человека, на духовной жажде человечества, на стремлении его к совершенству и к чистоте» (Дневник писателя. 1876, июнь, гл.1,I-II / Д.,XXV,30-37). Ср.: «— Если веруете, что можете простить сами себе и сего прощения себе в сем мире достигнуть, то вы во всё веруете! — восторженно воскликнул Тихон. — Как же сказали вы, что в Бога не веруете? – Ставрогин не ответил. — Вам за неверие Бог простит, ибо Духа Святого чтите, не зная его» (Бесы. Гл. «У Тихона» / Д.,XI,27-28).

13 Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,249.

14 Братья Карамазовы. Кн.2, гл.V / Д.,XIV,56-58.

15 Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,246.

16 Ср.: «Под землей началось [строительство] новое неслыханное прежде здание — Церковь. Началась она сейчас после Христа, всего с нескольких человек, и уже в первый год после Христа (как видим в Писании) сейчас же [начала отыскивать] как уже исход всему стала отыскивать гражданскую свою формулу [созидание гражданского идеала своего устройства], всю основанную на нравственной надежде утоления духа на началах личного самосовершенствования, чтоб сохранить полученную драгоценность. И вот явилась [Церковь] [церковная община] эта новая грядущая община и подкопала Рим. Затем, как известно, произошел компромисс, Рим принял христианство, а церковь — римское право и империю. Часть церкви бежала в пустыни, ушла в уединение и стала продолжать прежнюю работу [монастыри] христианские общины, потом монастыри, всё до сих пор] лишь проба, даже и до нашего времени], другая разбилась на две половины. [Западная половина] В Западной половине государство одолело, наконец, церковь совсем. Церковь уничтожилась и перевоплотилась в государство. Явилось папство — продолжение древней римской идеи государства в новом воплощении. В восточной же половине государство было покорено и разрушено мечом Магомета и остался лишь Христос, уже отделенный от государства. А то государство, которое приняло и вновь вознесло Христа, претерпело такие страшные вековые страдания от врагов, от татарщины, от неустройства, от Европы и европеизма и [до того их] столько их до сих пор выносит, что настоящей общественной формулы в смысле духа любви и христианского самосовершенствования, действительно, еще в нем не выработалось» (Дневник писателя. 1880, август, гл.3. Варианты черновых автографов / Д.,XXVI,325). Иными словами, в «западной половине Церковь уничтожилась и перевоплотилась в государство совсем»», а в «восточной половине» – тоже примерно наполовину (как еще один «компромисс»).

17 Достоевский Ф.М. – Любимову Н.А. 11.06.1879 / Д.,XXX(1),68.

18 Бесы. Подготовительные материалы. / Д.,XI,112.

19 Там же. С.132.

20 Дневник писателя. 1877, май-июнь, гл.3,III / Д.,XXV,157-158; Достоевский Ф.М. – Любимову Н.А. 7.06.1876 / Д.,XXIX(2),84.

21 Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,234.

22 свт. Иоанн Златоуст. Толкование Евангелия от Матфея. Беседа 13 / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского в русском переводе. Т.7, кн.1. СПб., 1901. С. 135.

23 Ср.: «Там [в Апокалипсисе] именно сказано, что [после] во вре<мя> самых сильных несогласий не Антихрист [придет, но] придет Христос и устроит царство свое на земле (слышите, на земле) на 1000 лет. Тут же прибавлено: блажен, кто участвует в воскрешении первом, то есть в этом царстве. Ну вот в это время, может быть, мы и изречем то слово окончательной гармонии, о котором я говорю в моей Речи» (Дневник писателя. 1880, август, гл.3. Варианты черновых автографов / Д.,XXVI,323).

24 Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,209.

25 Вступительное слово, сказанное на литературном утре в пользу студентов С-Петербургского университета 30 декабря 1879 г. перед чтением главы «Великий Инквизитор» / Д.,XV,198.

26 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX,193.

27 Братья Карамазовы. Кн.2, гл.V / Д.,XIV,56-58.