«Харизматические границы Церкви»

Вспоминая основные вехи и принципы «православного экуменизма» (Флоровский), необходимо упомянуть о книге д. Андрея Кураева «Вызов экуменизма», которая представляет собой образец  характерной для официальной позиции РПЦ критики радикального (синкретического) экуменизма с якобы «православных» позиций экуменизма умеренного типа. Этот риторический (и идеологический) прием создает иллюзию традиционного христианского сознания у говорящего, формально выступающего против экклезиологического релятивизма, обозначая его как угрозу («вызов») для Церкви. Но, в конечном итоге, это оказывается лишь богословским софизмом, скрывающим аналогичную позицию («вызов» не так страшен, как его малюют, и какие-то элементы экуменизма Православие может себе позволять, главное, не заходить слишком далеко).

Вот наиболее характерные примеры подобной риторики в книге Кураева.

«Хоть православие и видится нам полнее остальных духовных традиций, однако же надо, наверно, признать право на существование и за несовершенными духовными состояниями» (Вызов экуменизма).

Здесь автор руководствуется введенным прот. Георгием Флоровским в богословский инструментарий неоплатоническим принципом «частичности и полноты» (истины, благодати, святости), «совершенства и несовершенства», широкое использование которого, собственно, и приводит новую богословскую мысль к размыванию границ истины и лжи, святого и греховного, Бога и твари, сверхъестественного и естественного, естественного и противоестественного и, в частности, Церкви и мира.

«И если мне твердят: все, что вокруг, есть то же самое, что и ты, то я стану частью безликой толпы, но так и не осознаю и не разовью в себе индивидуальное начало» (Вызов экуменизма). 

То есть, безликая толпа – это плохо, а многоликая толпа – это совсем другое дело. Это и означает умеренно-экуменическую позицию, противопоставление синкретическому религиозному плюрализму – плюрализма иерархического.

«Синкретизм предполагает, что все религии равно полуистинны, полулживы в своих теориях и равно истинны в своих практиках»  (Вызов экуменизма).

А «православный экуменизм» предполагает, что существует «иерархия религий»; что христианские конфессии истинны и благодатны в различной степени; как будто между такими концепциями экуменизма есть принципиальная разница… Там под «благословенный оригинальностью» понимают право на любой «вариант христианской культуры” (Карташев), отказываясь от оценок других вариантов по принципу «лучше-хуже» (ближе-дальше к истине и спасению); а здесь эту же горизонталь «инаковостей» делают псевдоправославной вертикалью, вынося о каждом «варианте христианской культуры» оценочное суждение, но, по сути, отстаивая ту же либеральную ценность «быть другим» (Кураев), а вовсе не христианскую ценность «быть верным» (Богу и Его заповедям). «Благодарственный молебен» по этому случаю следует служить все тому же о. Георгию Флоровскому, как было сказано, введшему в обиход нового богословия сам принцип конфессионального «табеля о рангах», мнимо противопоставив гностической «теории ветвей» «православно-экуменическую» модель этой же самой теории, где в качестве «живоносного» ствола единого экклезиологического «древа» выступает Православная Церковь, а «инославные церкви» представляют собой ее исторические ответвления разной степени причастности «источнику жизни».

Собственно, об этом вся книга Кураева, на все лады излагающая концепцию Флоровского, официально признанную экклезиологической доктриной МП (в документе «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию»).

«Православие   многое   может   оценить   и   взять   из   других   духовных культур. Но еще больше оно может дать им. Оно может дать всем остальным традициям нечто, что оно само не создало, но то, чем оно было создано: полноту благодатной жизни во Христе…» (Вызов экуменизма).

Поэтому особый интерес представляет второе издание книги о. Андрея, в котором он отвечает на критику архим. Рафаила (Карелина) первого издания, приводя дополнительные аргументы в подтверждение истинности учения Флоровского.

«Наше разногласие с архим. Рафаилом в одном: полноте благодати в православии — противостоит ли сразу и четко ничтожество (в духовном смысле, в смысле отсутствия Божией благодати) всего остального мира. Сколь резка и определенна граница Церкви и не-церкви?». «…исповедание того, что полнота даров Духа есть в православии, не требует своего восполнения в виде негативной формулы, заверяющей, что в неправославном христианстве нет вообще ни проблеска Духа. Кроме  того,  признание  наличия  не  есть  свидетельство  о  полноте.  Богословский тезис о том, что “вне Церкви нет спасения” не требует в качестве дополнения утверждения, что ничего Христово не может быть за пределами Православной Церкви» (Вызов экуменизма).

И здесь – в этой корреляции модернисткой харизматологии и экклезиологии – мы получаем возможность наблюдать сам механизм искажения ортодоксального учения в «православном экуменизме».

* * *

В харизматологическом аспекте положение «вне Церкви нет спасения» (истину которого признает и «православный экуменизм») означает, что вне Церкви нет «спасающей благодати», то есть того особенного действия Бога, которое совершается только в Таинствах Церкви. Именно различие «спасающей» и «предваряющей» («просвещающей», «всеобщей») благодати оказывается потеряно в богословском модернизме по причине оценки этого учения как «западно-схоластического», по происхождению.

«…благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех»; «желающие свободно покоряться ей <…> получают особенную благодать»; «хотя человек прежде возрождения может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро, но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), — для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных; так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни во Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию» (Послание патриархов восточно-кафолическия церкви о православной вере, 1723 г.).

Это учение и оценивается в модернизме как ложное, как признак «латинского пленения».

«В общем и целом Исповедание Досифея [одобренное восточными патриархами в 1723 г.], как и Исповедание Восточной Церкви (Петра Могилы) вслед за латинской схоластикой, учит о различных видах благодати – благодать предваряющая (gratia praevenies), особая (specialis), содействующая (cooperativa). Такое различение чуждо святоотеческому преданию» (архиеп. Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви).

Между тем, по содержанию, как мы сейчас увидим, это учение традиционно для отцов Восточной Церкви и только терминологически может считаться заимствованным у западной схоластики.

* * *

Различие «спасающего» и «всеобщего» Божественного действия в восточной схоластике – это то же, что евангельское деление на «избранных» и «званных»,  «Христовых» и «внешних» («сыны царства извержены будут во тьму внешнюю» (Мф 8:12); «сказал Царь слугам: <…> возьмите его и бросьте во тьму внешнюю;<…> ибо много званых, а мало избранных» (Мф 22:13-14); «вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним всё бывает в притчах» (Мк 4:11); «ибо что мне судить и внешних? Не внутренних ли вы судите? Внешних же судит Бог. Итак, извергните развращённого из среды вас» (1Кор 5:12-13)). Не случайно именно с оппозиции «внешней мудрости» и «высшего» внутреннего «знания» начинается полемика Паламы с Варлаамом («Услышав  от  некоторых  людей,  что  внешней  мудрости  надо  искать  и монашествующим,  так  как  без  нее  нельзя  избавиться  от  незнания  и  ложных мнений,  и,  даже  достигнув  высшего  бесстрастия,  человек  не  придет  к совершенству  и  святости,  если  не  наберется  знаний  отовсюду,  особенно  из эллинской науки; что эта наука, подобно откровению пророков и апостолов, тоже есть  Божий  дар,  от  нее  в  душе  возникает  знание  сущего» (Триады. Вопрос 1).

В терминологии паламизма «спасающая благодать» поздней схоластики обозначалось как «воипостазирование», или «обожение» («Даруя в воздаяние послушным Ему нерожденное обожение» [Вопросоответы к Фалассию. 61]; нерожденным же обожением называется “воипостазированное по виду воссияние, которое не имеет рождения, но непостижимое явление в достойных” [там же; схолия 16]» (О божественной и обоживающей причаствуемости, или О божественной и сверхъестественной простоте. 11)). Потеря этого различия между внешним и внутренним действием благодати в модернизме и приводит его к принципу возможности «частичного» (относительного) «обожения», то есть стиранию границы между нетварным и тварным, что напоминает неоплатоническую логику оппонента св. Паламы Варлаама Каламбрийского, «философа,  не  ведающего никакого  различия  между  чувственными, воображаемыми,  умными  и  божественными  напечатлениями» (Триады. II, 3, 63). Как пишет Кураев,

«странно, что мир, глубоко уверовавший в миф о прогрессе, в религиозной области отвергает допущение о развитии и требует, чтобы граждане Нового Завета не считали себя более богатыми, нежели те, что остались при Ветхом Завете. По их мнению, хотя христианство и возникло на полтысячелетия позже буддизма, но буддизм все равно лучше и “прогрессивнее”. <…> Прогресс [мол] касался только военных технологий и “прав человека”, а в религиозном познании ничего не копилось» (Вызов экуменизма).

Но если Христианство (хоть в какой бы то ни было мере) является результатом предыдущего «религиозного развития» человечества, будучи «богаче» иудаизма и буддизма той же самой духовной субстанцией, которой они его «беднее», то  это и означает самому стоять на позиции «мифического религиозного прогресса», не делая различия между естественным и сверхъестественным.

С точки зрения ортодоксальной схоластики, разумеется, «предваряющая» благодать есть и в инославии, потому что она есть везде, будучи «всеобщей». В категориях паламизма эта общедоступность благодати означает, что ее «предваряющее» действие даровано человеческой природе, в отличие от церковного (спасающего) благодатного действия, которое даруется только «достойным», то есть конкретной человеческой ипостаси. «Всеобщая» благодать потому и называется «предваряющей», что она действует вне Церкви, дабы в эту Церковь человека привести. Делать из этого вывод «православного экуменизма» о том, что это означает наличие «проблеска» спасающей благодати в «инославии», это и означает исповедовать харизматологический релятивизм, неоплатоническую «полноту» и «частичность» одного и того же Божественного действия («обожения») в Церкви и вне ее.

По словам патриарха Кирилла, «мы не знаем, что такое благодать»:

«Что такое благодать? Мы, приноравливаясь к человеческим понятиям, говорим, ну, – Божественная энергия. Так это или нет, мы не знаем. Мы не знаем что такое благодать. Как работает этот механизм – не знаем» («Тайна спасения»).

И это, похоже, ключ к «православному экуменизму», в целом… Очень уж похожи новейшие доктринальные документы РПЦ по экклезиологии на «прогрессивные» речи «неведомо о чем»... Соответственно, и апология о. Андрея Кураева этого систематического недопонимания и недоумения накладывает на его сочинение аналогичные признаки (притом что он осознает слабые места харизматологии священноначалия).

«В себе и сама по себе энергия Божия едина, проста и в своей нетварной простоте тождественна  Божеству. Но разным творениям она сообщает  разные дары и в разной мере. “Не Дух разделился, разделена же благодать по приемлимости и силе приемлющих”, — пишет св. Кирилл Иерусалимский» (Вызов экуменизма).

Только это означает различие благодатных даров в Церкви («все святые ангелы и человеки обоживаются посредством одной лишь Божией энергии, – и то не всей, а некоей малой части и как бы ничтожной капли в сравнении с оным морем» (свт. Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. I,7,37)), а не различные степени «обожения» христиан и еретиков, христиан и язычников, потому что «внешнее» действие благодати это именно еще не причаствуемость благодати, но лишь призывание человека для этого в Церковь. «Благодать в своем призывающем действии возбуждает совесть и внушает страх Божий, то есть оживляет естественные свойства человеческого духа» (свт. Феофан Затворник. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни). «…елей [Мф 25:9] – не дела» [в том числе – естественные добродетели], «но получаемая через них вовнутрь естества нашего благодать Всесвятого Духа Божия, претворяющего оное от тления в нетление, от смерти душевной в жизнь духовную, от тьмы в свет, от вертепа существа нашего, где страсти привязаны, как скоты и звери, – в храм Божества» (преп. Серафим Саровский. О цели христианской жизни). «По учению преподобного Иоанна Кассиана, надо различать два вида благодати: благодать внешняго промышления, через которую Господь действует во всем мире... и благодать, как внутреннюю божественную силу" "как сила (Деян. 1, 8) и как утешение (Ин. 14, 16, 26; 15, 26; 16, 7)... благодать Св. Духа стала подаваться верующим в Церкви через таинства Крещения и Миропомазания для возрождения. Как возрождающая божественная сила, она стала царствовать внутри нашего существа, в самом сердце человека. До появления этой благодати, как учит великий из св. отцов блаженный Диадох, в сердце царствовал грех, а благодать действовала совне. А после явления благодати грех действует на человека совне, а благодать — в сердце. В этом, между прочим, состоит различие между Ветхим и Новым Заветом» (свят. Серафим (Соболев) О внутренней крещенской благодати). И как раз это принципиальное для Священного Предания различие внешнего и внутреннего действия благодати нивелируется в «православном экуменизме»:

«все то, к чему прикасается благодать Божия, становится носителем этой благодати» (Проповедь Святейшего Патриарха Кирилла в праздник Крещения Господня в Богоявленском кафедральном соборе г. Москвы).

Также схоластическое дифференцирование действий Божественной благодати можно объяснить через святоотеческое различие «образа Божия», «подобия» и «преподобия», где прослеживается тот же принцип отличия внешнего (относящегося к естеству, дарованного природе) и внутреннего  (относящегося к ипостаси, даруемого «избранным»). «Поскольку первой целью Бога было создать человека “по образу Божию и подобию” — а “по образу” означает нетленность, бессмертие, невидимость, [то есть] то, что отображает Божество, — Он передал это душе, передав ей вместе с этим владычество и самовластие [качества,] которые все являются отображениями Божией сущности. А “по подобию” означает бесстрастие, кротость, великодушие и остальные черты Божией доброты, которые все являются составляющими Божией энергии [направленной на творение]. Так вот то, что относится к Его сущности — то, что обозначают [слова] “по образу” — это Он естественным образом передал душе. То же, что относится к Божией энергии, — [это] то, что отображается [словами] “по подобию”, — это Он оставил нашему самовластному решению, ожидая конца человека: сделает ли он себя подобным Богу, воспроизводя в себе богоугодные черты добродетели? Поэтому Священное Писание и опустило во втором случае слова “по подобию”» (преп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. 3).

* * *

Отсюда – и подобие варлаамизма в модернистской харизматологии:  толкование как только количественной разницы между естественными силами души и благодатными духовными дарами «преподобия».

«Возлюбим друг друга… И разумеется при этом не немощная и исключительная только человеческая любовь, но та новая любовь, о которой учил Спаситель, — любовь о Христе и во Христе, и любовь Христа ради. Не естественное влечение, но благодатная сила, изливаемая в сердца наши Духом Святым (Рим. V. 5).     В Церкви любовь преображается, получает  онтологическую полноту и реальность» (прот. Георгий Флоровский. Евхаристия и соборность).

Но в том-то и суть, что различие христианской любви как благодатной силы Божественной природы и человеческой любви как «естественного влечения» – это различие онтологическое (то есть, на уровне природ), где одно не переходит в другое путем «преображения» как восполнения «неполноты». «…мы получили  через благодать  во  Христе  дар  превышевечных  и  превышеестественных  благ.  Их  отпечатлениями  и предначертаниями являются образы [осуществления] добродетелей и логосы того, что доступно познанию  по  естеству,  посредством  которых  Бог  всегда  благоволит  становиться  Человеком  в достойных [людях]» (Вопроответы к Фалассию. 22). «Так что, из результатов [божественных действий], то есть творений, Бог видится сообразно этим [произведшим результаты] энергиям, а не по сущности, “ибо произведения, – говорит великий Василий, – служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность” [Против Евномия, 2]» (О том, что Варлаам и Акиндин – дихотомиты. 9). То есть, в преподобии святых благодать уже не просто производит тварные «результаты» в человеке (естественные силы души, природные добродетели), но непосредственно обитает и действует как нетварная сила Божества в «опытно переживающих оную божественную доброту, о которой он [Василий Великий] также сказал: “доброта истинная и вожделенная есть то, что окрест божественной и блаженной природы, и устремившийся к ее сияниям и красотам и сам преображается в божественное [подобие]” [Беседа на псалом 29, 5]» (О том, что Варлаам и Акиндин – дихотомиты. 12). В терминах схоластики это и означает, что «всеобщая» благодать производит, поддерживает и реанимирует во «всяком человеке, грядущем в мир» (Ин 1:9), естественные добродетели, которые «православный экуменизм» истолковывает как «несовершенные» модусы сверхъестественных добродетелей (благодати «преподобия») святых, словно одни переходят в другие путем простого возрастания одного и того же природного качества. «До крещения в сердце живет грех, а благодать действует совне, призывая на добро; а по крещении благодать обитать начинает в сердце, а грех действует совне, искушая. Смотри у Диадоха в Добротолюбии 80-я глава и далее» (свт. Феофан Затворник. Толкование Послания святого Апостола Павла к римлянам). «Неужели  плотская  мудрость» [будучи возведенной в самую высшую степень] «придаст  душе богоподобие? <…> Как плотские благородство и сила душу не усилят и не облагородят, так и плотская мудрость не сделает мудрым разум. И подлинное начало мудрости — “познать мудрость” (Притч. 1, 7), чтобы  научиться  разделять  и  предпочитать  мудрости пресмыкающейся,  земной  и  бесплодной  многополезную,  небесную,  духовную, идущую от Бога и к Богу и делающую богоподобными ее приобретателей» (Триады. I,1,1). «Послушай еще раз Василия Великого: “Жизнь, которую Дух посылает в ипостась иного, не отделяется от Него” [Против Евмония. 5], и чтобы никому не показалось, что говорит он здесь о нашей природной жизни, даже сказав “послал”, а не “сотворил”, вернее же “посылает”, что рядом с “нетварным” и “безначальным” еще более выразительно, — тем не менее, чтобы не показаться говорящим о чем-то природном, прибавляет: “И причастные Ему живут богодостойно, стяжав жизнь божественную и небесную”» (Триады. III, 1, 8). «Святой Дух присутствует в каждом из сущих, особенно в тех, кто каким-либо образом причастен Слову. Ибо Он, будучи Богом и Духом Божиим, содержит в Себе ведение о каждом, промыслительно проникает во всех, насколько это возможно, возбуждает в каждом естественный разум, через который приводит в сознание греховности соделанного вопреки закону природы всякого, кто способен [это] чувствовать и обладает здравым произволением для восприятия правильных естественных помыслов. И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство и отвергших издревле господствовавшие у них зверские законы». «Помимо указанных способов действия, [Святой Дух] есть и во всех, унаследовавших через веру подлинно божественное и обожествляющее имя Христово, не только как сохраняющий и промыслительно возбуждающий естественный разум, не только как обнаруживающий нарушение и соблюдение заповедей, но и как творящий дарованное по благодати через веру усыновление. Ибо как Производитель премудрости Он существует только в тех, кто чист душой и телом благодаря строго подвижническому исполнению заповедей, – с ними [Святой Дух] общается как со своими посредством простого и нематериального ведения и чистыми умозрениями о неизреченном формирует ум их для обожения» (преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 15).

* * *

Разумеется, все эти святоотеческие тексты хорошо известны идеологам богословского модернизма. Потому что именно из них они и делают свои ложные экуменические выводы.

«Значит, все же есть благодать Божия, несущая людям многие дары и тем не менее недостаточная для их спасения» (Вызов экуменизма).

Конечно, есть. Только это не имеет никакого отношения к «границам Церкви». «Всеобщая» благодать действует на «инославных» не потому, что они христиане, но потому, что они сущие. Это онтология, а не экклезиология. То действие благодати, которое испытывают еретики и раскольники (по слову Божьему, становящиеся для Церкви «как язычник и мытарь» (Мф 18:17)), это не «остаточное» действие церковной благодати «усыновления» (доступной только в Церкви), но то априорное воздействие Святого Духа «совне», которого не лишен ни один человек как творение Божие.

Если восточная схоластика, используя латинские термины в харизматологии, наполняла их традиционным для Священного Предания Православной Церкви содержанием («благодать, для большей отчетливости в учении о ней, подразумевается еще на частнейшие виды. Называется внешнюю, поколику действует на человека совне, чрез внешние средства <…> и внутреннею, поколику действует непосредственно в самом человеке» (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Ч.II. §183)), то новое богословские, в целом, действует уже противоположным образом, вкладывая в греческие формулы и понятия, скорее, западные смыслы (причем не только религиозные, но порой даже светские).

«Цель духовных исканий возвышенна и дерзновенна:  consortium  divinae naturae (причастность Божественной природе — Пер.), стать “причастниками Божеского естества    “ (2Пет 1:4). Как бы это поразительное место Писания ни интерпретировалось, оно ясно и определенно указывает на конечную цель всей христианскоq жизни: “жизнь вечную”, жизнь “во Христе”, “со–творчество Святому  Духу”. Греческие Отцы использовали даже такое смелое выражение как theosis “обожение”. Однако самый верный путь достичь этого — решительное само–отречение; награда дается только смиренным и кротким. Более того, и само смирение не является достижением человеческим, оно всегда — дар Божий, даваемый свободно, gratia gratis data (благодать, данная благодатью   — Пер.)» (прот. Георгий Флоровский. Старец Силуан).

Интересно, почему борец с «пленением» русского академического богословия «латинской схоластикой» сам не только охотно пользуется терминологией последней (хотя в оригинале она имеет осужденное греческими соборами значение тварности благодати), но при этом еще называет греческий термин «theosis» «смелым выражением» и вообще оставляет место для различных «интерпретаций» этого учения? Если в синкретическом (то есть масонском, неприемлемом для модернизма)

«экуменическом движении “в противоположность св. Отцам и Соборам, изыскиваются выражения, не наиболее четко ограждающие истину, а наиболее расплывчатые, наиболее общеприемлемые”» (Вызов экуменизма),

то разве не то же самое мы наблюдаем и здесь, причем, не только в отдельных выражениях, но в самой методологии «православного экуменизма»?

«Подлинное творчество, подлинно  новое всегда “необъяснимо”. Мутационные взрывы, искривления наследственных путей         — всегда остаются за пределами рационального      осознания. <…> В мистической интуиции схватывается зараз, “что есть, что было, что грядет во веки” в их подпочвенной таинственной связи. В этой мистерии священнодействуют свободные служители идеалов, — правда, в благодатном общении между собой. <…> Будущее становится причиною настоящего, по вещему слову Заратустры» (прот. Георгий Флоровский. О народах-неисторических).

Это вообще уже какая-то глоссолалия (экстатическое говорение на незнакомом языке) на грани теософского сомнамбулизма символистов, «тумана романтического пиетизма», как сам же Флоровский определяет это явление у радикальных западных экуменистов. И не на этом же самом языке (по крайней мере, отчасти) написаны его собственные программные статьи по экклезиологии (положенные в основание «православного экуменизма»)?

«Евразийцы не понимают до конца трагической судьбы Запада, не понимают вселенского смысла его падения и заблуждения, вселенского смысла “уроков отреченной веры”. В небратском отчуждении евразийцы не видят, не чувствуют и не слышат живых, ищущих и страждущих западных людей, пусть слепых и даже злобных, но уже коснувшихся ризы Христовой, уже помазанных Его благодатью» (прот. Георгий Флоровский. Евразийский соблазн).

Но ведь благодать помазания – это уже именно благодать «внутреннего действия», благодать обожения («помазываемся же, дабы соделаться с Ним общниками в царском помазании обожения» (св. Николай Кавасила. О жизни во Христе / прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни). И если «отреченные от веры» все равно остаются причастными этой спасающей благодати, зачем им тогда присоединяться к Православной Церкви? Получается, только затем, что там ее «больше», чем в «инославной». «…у Вернадского и во всей литературе по “русскому космизму” идея “ноосферы” есть вежливое приглашение в мир оккультизма» (Вызов экуменизма). Безусловно. Только идея различной степени причастности всех конфессий одного и того же действия благодати – тоже, это «приглашение» в тот же мир гностицизма и масонского экуменизма, в частности, только еще более «вежливое» (то есть это лишь более тонкий богословский софизм).

* * *

Таким образом, упрек богословского модернизма в «крипто-романизме» (Флоровский) русской схоластики должен расценен как «вызов» «православного экуменизма» в отношении ортодоксального учения Православной Церкви, принципиально различающей внешнее (всеобщее) и внутреннее (спасающее) действие Божественной благодати.

«…преодоление западного влияния в русском богословии, освобождение нашей богословской мысли от двухсотлетнего “вавилонского пленения” ее стереотипами западной схоластики <…> связано с именами А. Хомякова, В. Несмелова, арх. Сергия (Страгородского), прот. Георгия Флоровского, В. Лосского, прот. Александра Шмемана» (Вызов экуменизма).

Более того, этот упрек в «латинстве» (Кривошеин) школьного православного богословия может быть даже переадресован в отношении самого модернизма «парижской школы», в так называемом «неопатристическом синтезе» которой обнаруживается подобие «неоплатонического синтеза» варлаамизма (тождественного в этом отношении томизму), в частности, смешение внешнего и внутреннего в харизматологии, что, как выясняется, и становится основной предпосылкой аналогичного смешения в экклезиологии, то есть релятивизации границ Церкви в «православном экуменизме».

Александр Буздалов

Литература:

диак. Андрей Кураев. Вызов экуменизма. – Изд. 2-е. Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. – 384 с.

Послание патриархов восточно-кафолическия церкви о православной вере 1723 г. // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. – С. 142-197.

архиеп. Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви. – Богословские труды. №4. 1968. – С. 22–24.

свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – М., «Канон», 1995. – 348 с.

преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию // Творения преподобного Максима Исповедника. – М., «Мартис», 1994. Т.2. – С.18-209.

свт. Григорий Палама. О божественной и обоживающей причаствуемости, или О божественной и сверхъестественной простоте // свт. Григорий Палама. Трактаты. – Краснодар, «Текст», 2007. Т.2. – С.90-121.

свт. Григорий Палама. О том, что Варлаам и Акиндин – дихотомиты // Там же. Т.2. – С.234-251.

преп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. – М.; Святая Гора Афон, «Никея»,  2010. – 448 с.

свт. Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. – Краснодар, «Текст», 2010. – 368 с.

епископ Феофан. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. Изд. 2-е. – М., 1892. – С.186.

Беседа преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым. О цели христианской жизни. – Киев, изд. Киево-Печерской Успенской лавры, 2013. – С.3-36.

свт. Серафим (Соболев). О внутренней крещенской благодати // Архиепископ Серафим (Соболев). Проповеди. — София, 1944. — С. 17-20.

епископ Феофан. Толкование Послания святого Апостола Павла к римлянам. Изд. 2-е. – М., 1890. – С. 360.

митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Ч.II. Изд. 4-е. – СПб, 1883. –  674c.

Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М., «Пробел», 2000. – 268с.