Теология человека

Плотин

Теология человека – вот еще одно емкое определение, которое можно дать новому гностицизму, суть которого заключается в перенесении в антропологию чисто богословских (то есть триадологических и христологических) принципов, в безоглядной проекции сверхъестественного на естественное, смелых аналогиях тварного и нетварного и т.п. спекуляциях антропотеического характера. При этом данная фальсификация осуществляется путем нового прочтения святоотеческого богословия, то есть, его ложной экзегезы. «Анализ его [Н. Федорова] текстов показывает, что усваиваемая  им  преподобному [Сергию]  мысль  о  жизни  “по  образу  Пресвятой Троицы” скорее принадлежит ему самому. Она возникает в  силу того, что, если Хомяков отождествлял Церковь-организм и Церковь-общину, не продумав внутреннее соотношение этих определений, то <…> у Федорова происходит окончательное сближение, если не отождествление понятий (“Троица есть Церковь”), подразумевающее возможность не только жизни “по образу Пресвятой Троицы”, но и богословских суждений о внутритроических отношениях  по аналогии с отношениями “я” и “другого”, и таким образом, общий тезис времени – антропология есть теология (христология) –обогащается новым прочтением: экклесиология есть Триадология».[1]

Иными словами, то обожение (теосис), которое составляет сущность ортодоксальной сотериологии, осуществляется в новом гностицизме альтернативным образом, а именно, на уровне онтологии, а не харизматологии (как это обстоит в Христианстве). То есть, все те благодатные характеристики, которые (по догматическому учению) христианин обретает в Таинствах Церкви, и которыми он принципиально отличается от потомков «ветхого Адама», этими же самыми характеристиками в новой религии человек наделяется априори, просто по факту своего существования. Можно проследить, как работает этот спекулятивный механизм нового гностицизма в богословском персонализме, где обозначенный принцип антропотеологии реализуется самым наглядным образом.

«Три­ни­тар­ные и хри­сто­ло­ги­че­ские догматы за­ло­жи­ли бо­го­слов­ский фун­да­мент по­зна­ния лич­но­ст­но­го бы­тия. Даль­ней­шая ис­то­рия экзистен­ци­аль­но ос­ваи­ва­ла эти но­уме­ны – объ­ек­ты мыс­ли. В истории му­чи­тель­но про­рас­та­ли ис­ти­ны о бо­же­ст­вен­ном достоинст­ве, сво­бо­де, все­лен­ской мис­сии, пра­вах и ответственности лич­но­сти. Христианские мыслители пытались усмотреть в духовном мире человека отображение внутритроической жизни Божества, а во взаимоотношении духовной и телесной природ человека находили христологические параллели. <…> “Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нём лежит его печать” (свящ. Сергий Булгаков). Вместе с тем, тема богоподобия человеческой личности ещё во многом нераскрыта».[2]

Кратко суть богословского персонализма можно изложить следующим образом. Христианское понятие «личности» отличается от светского понятия «индивидуальности» тем, что «развитая личность» обращена своим «ликом» к «другому», то есть к другой личности, будучи «неслиянно» соединена с нею (и со всем множеством ипостасей этой природы) единством сущности. В то время как «индивид» есть не что иное, как та же самая ипостась, но в состоянии (гностического) «грехопадения», заключающегося в замкнутости падшей «личности» в себе, в непроницаемости для «других», в атомизации единого естества, чем преступно нарушается онтологический закон существования этого естества (а стало быть, и собственный «логос» ипостаси). В Церкви человек обретает новые (восстанавливает утраченные в грехопадении прародителей) отношения с другими сущими, достигает божественного тропоса существования, в чем и заключается смысл христианской жизни (возлюби ближнего как другого себя – и уподобишься Богу).

Формально, казалось бы, здесь все верно и ничто не противоречит Евангелию и догматическому учению Церкви. Но дьявол, как говорится, кроется в деталях, и нигде данная идиома так не актуальна, как в богословии. Прежде всего, это касается самой постановки вопроса, самой тенденции нового (антисхоластического, или не-академического) богословия к отожествлению внутритроической корреляции нетварных Ипостасей и корреляции «экклезиальных личностей»,[3] словно бы между ними не существовало никакой онтологической разницы. Потому что, на самом деле, в Предании Церкви (цитатами из которых тексты персоналистов, конечно же, не обходятся) мы не находим такого спрямления отношений. Более того, основная установка святоотеческого богословия носит вообще обратный характер и заключается в том, что между нетварной и тварной природой скорее нет ничего общего, даже несмотря на то «богоподобие», которое разумное творение, действительно, обретает в Церкви посредством «воипостазирования» божественной благодати. Тем не менее, внутренняя жизнь Творца остается трансцендентной для твари, потому что божественная сущность «проникает все сущности, сама оставаясь чистою, пребывает вне пределов всего и изъята из ряда всех существ как пресущественная и превыше всего сущая».[4] В божественных «энергиях» происходит нисхождение доступной для разумного творения модуса божественной жизни, а не вхождение первого в «неприступный свет» божественной сущности, остающейся для него непричаствуемой, что было определено как догматическое учение Вселенской Церкви на паламитских соборах XIV в. Бог является в святых («творит Свою обитель») Своими божественными действиями, а не наоборот (святые «входят» в божественную природу как в свою «обитель»). В то время как в новом (квазипаламитском) богословии происходит именно обратный процесс – в силу указанного непреодолимого соблазна рассмотрения антропологии –  «в свете христологического [халкидонского] догмата»[5] и продолжения экклезиологии – в триадологию. И это несмотря на то, что, по крайней мере, В. Лосский сполна отдавал себе отчет в том, что, «в христианской антропологии подобие или ассимиляция с Богом, конечно, никогда не может мыслиться иначе, как только по идущей от Бога благодати».[6]

«…чрез огненные языки явился всем в Своей Ипостаси, и Владычным  образом, как бы на престоле, сев на Христовы Ученики, сделал их орудиями Своей силы. <…> Почему языки явились для них  разделенными? –  Потому что единственному только Христу, сошедшему с небес, не в меру дается Дух от Отца, ибо Он, также и по плоти, обладает всецелою силою и действием; ни на ком из иных не почила всеобъемлющая благодать Духа, но частично каждый – один одно, другой – другое получает из  благодатных  дарований, дабы кто не подумал, что даемая  от  Духа  благодать Святым, является Его не действием, а самым естеством. <…> ибо они стали орудиями Божественного Духа, действующими и движущимися по Его воле и силе; всякое же орудие со вне восприемлемое, становится причастным не естества, но энергии действующего, которая восприемлется от него; так бывает и в отношении орудия Святого Духа,  как  и Давид, говоря в Духе Святом, глаголет: "Язык мой трость книжника скорописца" (Пс.46:2). Следовательно, пишущая трость есть орудие пишущего, становясь причастной, конечно, не естества  писца, но его  энергии, и то  начертывая  оное,  что пишущий желал бы и мог».[7]

Между тем именно так (как не должно, согласно Паламе) и наклонны думать представители нового богословия вообще и богословского персонализма, в частности. Антропотеологический теосис заключается не в «восприятии» Богом спасающегося «со вне», не в соделании его «орудием Святого Духа», но, по сути, в противоположном процессе вхождения тварной ипостаси в нетварную природу на тех же принципах, что и человеческое естество Богочеловека. Что делает эту антропотеологию скорее разновидностью антропософии и теософии, чем законным продолжением богословия Предания (или академического богословия, что одно и то же).

При этом само персоналистическое определение христианской личности как «несводимости к природе»[8] может быть истолковано и ортодоксально, поскольку в святых (достигших реального обожения, к которому христиане призваны), действительно, происходит соединение человеческого естества и божественной благодати, то есть воиапостазирование свойства, или силы другой природы, которая как акциденция (неприродное качество) входит в состав этой ипостаси, причем в различной мере («и звезда от звезды разнится в славе» (1Кор 15:41)). В этом смысле личность (человеческая ипостась) святого, безусловно, есть тот, «кто отличен от собственной своей природы; кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит»,[9] поскольку ипостась святого не полностью детерминирована его человеческой природой (как ипостась ветхого человека), которую благодать бесконечно превышает. Кроме того, человек как таковой наделен способностью выходить за пределы своего естества и в сторону противоестественного, где каждый также «в свою меру» (то есть, сугубо индивидуально) стяжает скотоподобие (вместо благодати как богоподобия святых). Однако этот ортодоксальный смысл «несводимости к природе» христианской личности в богословском персонализме из харизматологического плана, как было сказано, так или иначе переносится в онтологический, то есть, утверждается (или подразумевается), что человек якобы обладает природной способностью сам строить свою личность по собственному усмотрению в направлении обоих полюсов: не только свободно деградировать к скотоподобию, но и «духовно развиваться» до богоподобия либо вообще обладает этим богоподобием по природе («человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нём лежит его печать» (свящ. Сергий Булгаков)),

«раскрывая всю динамичность человеческой природы, которая одарена различными способностями и поставлена как μεθοριον между возможными подобием и неподобием, что предполагает, как нам кажется, иное понятие образа, нечто, тесно связанное с званием личности».[10]

Это и говорит о том, что в богословском персонализме как доктрине «абсолютного утверждения личности» мы имеем учение скорее умеренно гностического, чем ортодоксального типа. Принцип «личности» оказывается общим тропосом существования нетварной и тварной природы, устраняющим ту онтологическую пропасть, которая существует между ними в догматическом учении Церкви. Тем самым, мы находим в богословском персонализме своего рода новый вид оригенизма после классического и нравственного «оригенизма» славянофилов и их преемников – идеологов «нравственного монизма». «”Нравственное” в системе Хомякова оказывается тем единственным параметром, по которому различие между Богом и разумной тварью не качественное, а только количественное. Историкам еретических учений привычно сталкиваться с системами, где роль такого параметра присваивается “уму” (в смысле греч. νοῦς, что более соответствует современному русскому “дух”), или ”умной природе”, — это системы, связанные с античным мировоззрением, особенно с платонизмом, из которых наиболее живучей показала себя оригеновская; <…> Но Хомяков жил после немецких философов и французских моралистов, когда “нравственное (моральное) единство” звучало примерно так же, как для средневекового человека “единство по природе”. Отсюда такое полное формальное сходство христологии Хомякова с оригеновской: Христос несет в полном и неповрежденном виде некое начало, которое в других разумных созданиях нуждается в восстановлении и восполнении (Ориген называл это начало “природой ума”, Хомяков — “нравственным существом”). В обеих системах ни различие тварного и нетварного, ни даже грех не полагают пропасти между Богом и Его созданием; творение — органическое продолжение Творца, строго говоря, Его постепенная деградация (ведь не только у платоников “эманации” Божества суть все более низкие степени божественности, но и у Хомякова все тварные существа суть все более низкие степени “нравственного”».[11]

Соответственно, у персоналистов таким параметром, или такой категорий, где между нетварной и тварной природой существует только количественная, но не качественная разница, выступает уже не «нравственное», но «личностное начало», где падший «индивидуум» есть та или иная степень деградации того же «начала», которое в совершенстве и полноте существует в Божественной Личности.

Откровенное признание Лосского в том, что сам он

«лично не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко»,[12]

и говорит о том, что разработанное им учение является произвольным перенесением в антропологию христологических и триадологических принципов святоотеческого богословия, что в последнем было в принципе невозможно. «В отношении же к Господу нашему Иисусу Христу нельзя найти общий (с людьми) вид. Ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа, Который состоял бы из Божества и человечества, Который по Божеству и человечеству — один и тот же — был бы и Богом совершенным, и человеком совершенным. Поэтому о Господе нашем Иисусе Христе нельзя сказать, что в Нем — одно естество, — то есть нельзя сказать, что как отдельная человеческая личность сложена из души и тела, так же и Христос сложен из Божества и человечества. Ибо здесь берется личность, входящая в состав рода, Христос же не есть такая личность, потому что для Него нет общего вида, под который бы Его можно было подвести».[13]

Здесь же Лосский не менее откровенно  описывает и метод, которым эта богословская спекуляция  осуществляется в квазихристианском персонализме:

«следовало бы предварительно спросить себя, в какой мере оправдано само наше желание найти у отцов первых веков учение о человеческой личности. Не было ли бы это желанием приписывать им мысли, вероятно, им чуждые, но которыми мы, тем не менее, их бы наделили, не отдавая себе ясного отчета в том, как зависимы мы в самом методе нашего суждения о человеческой личности от сложной философской традиции, от образа мысли, следовавшей путем, очень отличным от того, который можно было бы считать путем собственно богословского предания? <…> злоупотребляя сознательными анахронизмами, вкладывая что-то от Бергсона в св. Григория Нисского или что-то от Гегеля в св. Максима Исповедника...»[14]

В частности, та «несводимость к сущности», с помощью которой Лосский определяет ипостастность в Святой Троице (и что само по себе еще можно отнести к апофатической традиции Предания), не может быть ни отождествлена, ни даже сопоставима с «несводимостью к природе» как принципом личности в антропологии, где это является уже катафатическим принципом, потому что здесь эта несводимость, как было сказано, обозначает сложную индивидуальную субстанцию, а именно,  сущего, состоящего из человеческой природы (которая, в свою очередь, состоит из души и тела) и божественной благодати. Но в том-то и дело, что богословская проблема человеческой личности, в конечном счете, решается Лосским не катафатически (через усложнение ипостаси человеческой природы акциденцией божественной благодати, что было бы ортодоксальным решением, соответствовало бы концепции обожения паламизма), но апофатически, то есть, в полной аналогии с ипостасностью божественной природы:

«сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостасирует” и над которой непрестанно восходит, ее “восхищает (extasie), сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже напоминающее “экстатический характер экзистенции (Dasein)” у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение».[15]

Это и означает, что харизматологическому решению Священного Предания Лосский предпочитает «экзистенциальную», или «онтологическую разгадку тайны человеческой личности».^[16] То есть, попросту Паламе Лосский предпочитает Хайдеггера. Также он употребляет термин «метаонтологический» в том же значении природного воспроизведения в человеческой личности тайны Божественного Лица.

«Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некоей метаонтологии, один только Бог может знать ее, Тот Бог, Которого повествование Книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать в Совете Трех Ипостасей: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт 1:26)».[17]

В частности, само определение личности как «несводимости к природе» Лосский заимствует отнюдь не у кого-то из св. отцов, но у западного религиозного софиста Бальтазара, который в свою очередь пришел к этому термину в контексте своего гностического «синтеза» мифической «патристики» и реального неоплатонизма.

«Отец Урс фон Бальтазар, рассуждая в своей книге “Святой Максим Исповедник” о послехалкидонском богословии, делает одно замечание, которое представляется мне очень верным и в то же время очень ошибочным. Он говорит: “Наряду с древом Порфирия, который пытается ввести все существующее в категории сущности (ουσία), как класс, род, специфические особенности и, наконец, индивидуум (ατομον αιδιος), появляются новые онтологические категории. Эти новые категории, не сводимые к категориям сущностным, отсылают нас одновременно к сфере существования и к сфере личности. Обе эти сферы, закованные в новые выражения (υπαρξις, υποστασις), еще довольно туманны и нуждаются в точных определениях. Пройдет много времени, пока Средние века смогут формулировать различение между сущностью и существованием и выковать из нее структуру модуса тварного бытия... Однако именно в этом направлении мы и идем, когда наряду со старым аристотелевским расположением сущностного видим этот новый порядок существования личностного”».[18]

Иными словами, несмотря на все сознание опасности гностического «направления», в котором шли представители западной ново-теологической «неопатристики», соблазн следовать с ними параллельным курсом был для «парижской школы» нового русского богословия не менее сильным. Поэтому последователи Лосского продвинулись в «этом направлении» уже дальше самого «отца Бальтазара», или как раз достигли уровня «отца Плотина» и «отца Порфирия» (и уж точно – «отца Шеллинга», «отца Гегеля» и «отца Хайдеггера»), у которых человеческий индивидуум это и есть не что иное, как степень деградации Единого (или степень «развития Абсолюта» – в терминологии философии всеединства). Здесь уже по самому своему духу богословско-персоналистический дискурс производит впечатление, обратное святоотеческому дискурсу. Здесь христианский слух сразу режет идеалистическая риторика, чуждый ортодоксальному смирению гуманистический (или экзистенциалистский) пафос, богословски вульгарный сотериологический и эсхатологический оптимизм и т.п. приметы экзальтации ветхого человеческого разума, ложно переживаемого как благодатное состояние христианской мудрости.  

«Бог вопло­тил­ся не в образе анге­лов, а в че­ло­ве­ке: “Ибо не Ан­ге­лов восприемлет Он, но вос­при­ем­лет се­мя Ав­раа­мо­во” (Евр. 3,16). Христи­ан­ст­во не толь­ко дек­ла­ри­ро­ва­ло, как в Ветхом За­ве­те, что чело­век – об­раз и по­до­бие Бо­жие, но и ре­аль­но ут­вер­ди­ло эту истину во­пло­ще­ни­ем Бо­га в че­ло­ве­ке. Хри­сти­ан­ст­во в ос­но­ве сво­ей персона­ли­стич­но и соз­да­ло воз­мож­но­сти для ис­тин­ной антропологии: “Один лишь че­ло­век су­ще­ст­ву­ет в Бо­ге и имен­но благо­да­ря это­му су­ще­ст­во­ва­нию в Бо­ге спо­со­бен к сво­бо­де. Он один есть суще­ст­во цен­траль­ное и по­это­му дол­жен ос­та­вать­ся в средото­чии. В нём соз­да­ны все ве­щи и точ­но так­ же толь­ко че­рез не­го Бог восприни­ма­ет в Се­бя и свя­зы­ва­ет с Со­бой так же и природу” (Шеллинг). Важ­ней­шие дог­ма­ти­че­ские спо­ры пер­вых ве­ков христи­ан­ст­ва: три­ни­тар­ные  – о при­ро­де Бо­же­ст­вен­ной Троицы, христо­ло­ги­че­ские  – о взаи­мо­от­но­ше­нии Бо­же­ст­вен­ной и чело­ве­че­ской при­роды в Ии­су­се Хри­сте, – од­но­вре­мен­но про­яс­ня­ли и он­то­ло­ги­че­ские ос­но­ва­ния лич­но­сти, ибо человек создан по образу и подобию Божию. Че­ло­ве­ку важ­но бы­ло уз­нать при­ро­ду Божественного и по­то­му, что это объ­яс­ня­ло при­ро­ду человеческого. Личность открывала себя по мере того, как открывала Бога, она по достоинству смогла оценить собственное величие только тогда, когда ей открылось величие Личного Бога».[19]

После такого религиозного «открытия себя» и «познания собственного величия» уже и Личность впору писать с большой буквы как неотъемлемую составляющую гностической «троицы»: Бог-Богочеловек-Человек.    

Александр Буздалов

[1] прот. Павел Хондзинский. Русское вне-академическое богословие XIX века: генезис и проблематика (автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора богословия, ПСТГУ). М.,2015   (на   правах   рукописи).   С.50.

[2] Аксючиц В. Христианский персонализм. Святая Троица, Богочеловек и личность.

[3] Термин митр. Иоанна (Зизиуласа); в частности, в его кн.: Бытие как общение. Исследование о личности и Церкви. М., «Свято-Филаретовский православно-христианский ин-т», 2006.

[4] преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл.VIII. Цит. по  изд.:  «Творения   преподобного  Иоанна  Дамаскина.  Источник   знания».  Изд.-во «Индрик», 2002).

[5] Лосский В. По образу и подобию / Лосский В. Боговидение. М., «АСТ», 2006. С.652, 653.

[6] Там же. С.670.

[7] свт. Григорий Палама. Омилия XXIV / Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы. М., «Паломник», 1993. Ч.1. С.242-243.

[8] Лосский В.Н. По образу и подобию / Лосский В.Н. Боговидение. Цит. изд. С.654.

[9] Там же.

[10] Там же. С.671.

[11] Лурье В.М. Примечания / Хомяков А.С. Собр. соч. в 2 томах. М., «Медиум», 1994. Т.2. С.375-376.

[12] Лосский В.Н. По образу и подобию / Лосский В.Н. Боговидение. Цит. изд. С.645

[13] преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл.47. Цит. изд.

[14] Лосский В.Н. По образу и подобию / Лосский В.Н. Боговидение. Цит. изд. С.645.

[15] Там же. С.654.

[16] Там же. С.656.

[17] Там же. С.657.

[18] Лосский В.Н. По образу и подобию / Лосский В.Н. Боговидение. Цит. изд. С.655 / Urs von Balthazar H. Liturgie cosmique. Paris, 1947. P. 21.  Ср.: «Греческие отцы (от каппадокийцев до Плотина и затем византийских богословов) отдавали роль “причины” личности Отца в обожествленном сущем, распространяя это и на антропологию» (митр. Иоанн (Зизиулас) Пергамский. Личность и природа в богословии преп. Максима Исповедника / Метапарадигма: богословие, философия, естествознание. М., «Культурно-просветительский центр «ОПЕРА»», 2016. №.10. С. 126).

[19] Аксючиц В. Христианский персонализм. Святая Троица, Богочеловек и личность.