Пятьдесят оттенков инославия, или Улучшенная формула любви

В статье свящ. Филиппа Парфенова «Первенство чести или авторитет свидетельства», наше внимание привлекла не столько ее основная тема (хотя и она актуальна в преддверии Всеправославного собора), сколько представленные общие экклезиологические взгляды, становящиеся все более характерными, а может, уже и доминирующие в современном богословском сознании.

Прежде всего, любопытным представляется обозначение автором своего «вероисповедания» в соответствующей графе анкеты как «православие (открытое, экуменическое)». В связи с чем символическим начинает выглядеть изменение в названии оконченного им учебного заведения (замена определения «богословский» на «православный гуманитарный»: «в 1996 году окончил Свято-Тихоновский Богословский Институт (сейчас ПСТГУ)»), потому что редукция богословского к гуманитарному, метаморфоза сакрального (церковного как богочеловеческого) – в секулярное (человеческое), это, пожалуй, самая суть этого явления. Попросту говоря, перед нами ярко выраженный пример обмирщения, то есть разорения христианской веры мирскими представлениями. Богословие, распахнутое настежь для светских дисциплин с их методологией, эстетикой, ценностной системой координат и авторитетами, незаметно для самих новых теологов, эмансипированных от «тоталитарной» Традиции, исполняется духом «мира сего». «…хорошо пророчествовал о вас Исаия, говоря: приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим» (Мф 15:7-9).

Заявленное «открытое, экуменическое православие» автора противопоставляется консервативному как «закрытому», «охранительному», «православно-фундаменталисткому», как и всегда в подобных случаях (а все здесь весьма предсказуемо и шаблонно, что, опять же, проходит мимо сознания самого представителя церковного авангарда, переживающего свой широко тиражированный бэкграунд или даже какое-нибудь возрожденное архетипическое лжеучение как эксклюзивную новость и усовершенствование). Об этом говорится в полемических комментариях публикации, в которых автор как дипломированный третирует «фундаменталистскую субкультуру среди православных в целом, где весьма [популярно] поверхностное деление на черное и белое, истину и ложь…[где] свойственно мыслить прямолинейно в парадигме "или-или", хотя совершенно очевидно, что может быть "и-и", и истина может быть во многих случаях и относительной, и ситуативной, и частичной, и антиномичной в конце концов…  Иисус в Евангелии показывает не то, как рассуждать о Боге и писать богословские трактаты, а как действовать и жить в этом мире! Вот в чем истина, не отделимая от любви, а все остальное – дело разномыслий, чтобы выделялись искусные (1 Кор. 11, 19)… картина, предстающая перед глазами наблюдателя, неизбежно зависит от позиции наблюдателя, его местоположения относительно объектов… И уж если это касается всего лишь навсего элементарной физики, то в таких гораздо более сложных гуманитарных вопросах [как экклезиология. – А.Б.] тем более не может быть однозначных суждений. Однозначны они в Писании только касаемо поведения человека в отношении ближних. А не его теоретических представлений…» – Отмеченное сведение богословского (экклезиологического, в частности) к гуманитарному, как мы видим, получает здесь буквальное выражение. В целом же, можно сказать о крайне адогматическом мышлении автора, когда доктринальная сторона христианского исповедания, или вера как таковая, оказывается попранной светским гносеологическим релятивизмом, к тому же и в постструктуралистском изводе (то есть революционном даже для светской науки), так что вместо ортодоксального образа камня в отношении такой веры напрашивается уже образ щебня, если не того самого «песка», на котором «безрассудный построил дом свой» (Мф 7:26).

Как и следовало ожидать, деструктивный для духа принцип историзма истины, или относительности всякого знания, по нигилистическим законам жанра, заставляют такого исповедника ставить под сомнение различные аспекты Священного Предания Церкви. В частности, им тут же умаляется значение святителя Божия Филарета Московского, фигура которого редуцируется до всего лишь героя (светоча) своего времени (а с изменением исторической обстановки, или положения «субъекта-наблюдателя», соответственно, изменяется и «объект», или теряется, как минимум, часть «лучей в славе»): «митр. Филарет [Дроздов] был, безусловно, человеком своего времени, со своими иллюзиями и привычками высшего духовенства.  С точки зрения современности да, пожалуй, что он был более близок к фундаменталистам, но составлял их лучшую и просвещенную часть». – Одним словом, «бытие определяет сознание», и богословская наука или церковная история в этом отношении не отличается от других «гуманитарных» дисциплин, тоже будучи полностью обусловлена «внешней средой». Учитывая же плохо скрываемое высокомерие специалистов означенного богословско-гуманитарного учебного заведения (и ему подобных, нового типа и общего курса обучения, например, СФИ) в отношении «православного фундаментализма» в целом (а это тоже постоянная здесь величина), это неизбежно означает рефлексию собственных взглядов новых книжников в отношении к «ветхим» как более «продвинутых», «передовых» и «креативных».[1] «С избытком насыщена душа наша поношением от благоденствующих и презрением от гордых» (Пс 122:4).

Что на это можно возразить? Во-первых, заведомо спекулятивным в субкультуре «экуменического  православия» (мнящей себя прогрессивным мейнстримом церковной и общечеловеческой истории) является противопоставление истины и любви. Насколько истина Христова «неотделима от любви» (свящ. Филипп Парфенов), настолько и любовь Христова неотделима от Него как Истины. «Теперь принято осуждать [вероисповедную. – А.Б.] нетерпимость, но то, что называют терпимостью, “толерантностью”, часто есть не что иное как равнодушие и неверие. Не следует ли нам обратить особое внимание на то, что именно из уст святого Иоанна Богослова, “апостола любви” мы слышим самые радикальные утверждения вроде: <…> “кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его” (2 Ин. 10). Именно “апостол любви” характеризует тех, кто имеет другие “мнения”, лжецами и антихристами. Разве не очевидно, что этот радикализм и эта очевидная, как говорят теперь, “жесткость” — признак подлинной любви, которая различает серьезные опасности, зияющие нас поглотить, если мы только отступим от единственного твердого основания веры “однажды преданной святым” — всем, кто принадлежит Богу (Иуд. 3). Кто усомнится, что эта “жесткость” проистекает из подлинной любви? Мы все нуждаемся в этой “жесткости”. Ныне Церковь как никогда нуждается в этой апостольской твердости — в том, чтобы вера была основана на откровении, данном Самим Богом в Его Единородном Сыне, в том, что вера не может быть отделена от любви, и что христиане призваны жить жизнью совершенной любви, а значит и истины, чтобы иметь уверенность в познании Бога. Эту уверенность мы призваны привести в растерянный, смятенный, ни в чем не уверенный мир, в котором мы живем».[2] – В то время как в «открытом, экуменическом православии» мы имеем дело уже с противоположным процессом: приведением мирской растерянности и смятения – в христианство, в экклезиологию, в частности. «В конце апостольской эпохи христианская вера столкнулась с начатками гностического синкретизма, стремившегося соединить в одну систему язычество, иудаизм и христианство. В конце исторического пути христианства выявляются новые виды синкретизма: теософия, антропософия <…> “универсальные религии”, претендующие облагодетельствовать своих адептов “религиозными интуициями” всего человечества. Те, кто имеет поверхностное знание христианства (среди них не только те, кто недавно переступил порог храма), могут быть обмануты “глубокими” спекуляциями этих систем».[3] – Одною из форм этого синкретизма, на наш взгляд, является и «экуменическое православие» с его квази-универсальными и псевдо-глубокими экклезиологическими спекуляциями. Что сполна и демонстрирует статья свящ. Филиппа Парфенова, являющаяся по своему содержанию апологией вышедшего сборника ранее неизданных трудов классика «открытого православия» прот. Николая Афанасьева.[4]

Автор сразу же с позиций своего «развитого» скептицизма постулирует релятивизм учения о Церкви: «Экклезиология была и остается одной из самых спорных областей в современном богословии. Христос <…> не давал никаких разработок по будущему устройству Церкви, никаких моделей управления в ней. Поэтому разномыслия в этой области очевидны и неизбежны». От такой новости христианину сразу становится как-то неуютно: узнать, что в твоем доме (Церкви Божией), как на торжище всей прочей жизни человеческой, царят споры и разногласия, ничто не пребывает на своем месте, но, напротив, все находится в беспорядке и броуновском движении, согласитесь, неприятно… От «неизбежности» (как естественности) такого положения дел делается совсем тоскливо на сердце. Благо, наш богослов –  пастырь добрый – и не оставляет нас надолго в такой скорби, но тут же дает и утешение: «В то же время неправильное церковное устройство может приводить к общим расстройствам духовной жизни в масштабах целых стран и народов». – Тонкое утешение здесь, надо полагать, заключается в том, что «неизбежность» бардака в экклезиологии делает столь же неизбежными и разрушительными последствия для «целых народов». Автор же, по истинно христианскому отношению к ближнему, говорит об этом только как о возможности, дабы не ранить неокрепших духом своих меньших братьев. И далее – настоящая уже отрада: «Но если как будто бы нет очевидных критериев этой правильности и неправильности? Один, хотя и весьма общий, но всё же очень важный критерий тем не менее есть: «<…> кто хочет быть большим между вами, да будем вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом». – Но вот незадача, наш утешитель не учел, что скептицизм заразителен, тем более – исходящий от миссионера… Если сначала вводится непреложная аксиома тотального разномыслия, не оставляющая в учении о Церкви камня на камне, а затем (следом) предлагается «один критерий», то на это со стороны наставленных в такой экклезиологической «всеотзывчивости» очень даже можно услышать встречное сомнение: дескать, это тоже «спорный пункт», тут тоже «не все так просто и очевидно…» Мол, «а с чего Вы взяли, что этот критерий более важен, чем другие?» «А, может, это у Вас у самого, того, “духовное расстройство” от “спорных областей богословия”?» Одним словом, пожинайте, наставник, взошедшие плевелы своего «открытого» для мира и скептического для церковного Предания «православия»... «”Все относительно”. Этот современный слоган хорошо характеризует нашу эпоху. Нет ничего в этом мире надежного и твердого, истинного, абсолютного. Все изменяется со временем — места и обстоятельства. Никто не может претендовать на обладание истиной, частичная истина есть во всех религиях, во всех философиях. Этими аксиомами пропитан воздух, которым мы дышим, они проникают в нас, они формируют, сознаем мы это или не сознаем, нашу мысль. В Церкви мы входим, призваны войти, в иной мир, где все ясно, прозрачно, абсолютно. Дыхание непоколебимой истины веет нам в лицо».[5] – Между тем, в «открытом православии» уже в самой Церкви мы входим в тот же самый мир преходящего, суетного и тленного, где в лицо нам веет отсутствие чего бы то ни было надежного и твердого, истинного и абсолютного.

Следующий момент, на который хочется обратить внимание. «Многие годы ведется православно-католический диалог по проблеме первенства во вселенской Церкви, например, в Смешанной комиссии по православно-католическому диалогу в Равенне. Также десятки лет велась подготовка к Всеправославному собору, который, наконец, запланирован уже в самое последнее время на 2016 год. И то и другое в значительной степени осуществлялось без заметных успехов и продвижений на пути к общему согласию всех сторон, и дай Бог, чтобы созыв Всеправославного собора, наконец, оказался решающим прорывом на этом пути. Если задать вопрос, с чем связаны такие трудности, то сразу приходит на ум очевидный ответ: у православных и католиков никогда не было согласия по вопросу церковного устройства и управления, и это согласие, впрочем, не всегда есть между собой и у многих православных». – Спекулятивной выглядит здесь сама постановка вопроса, или подмена понятий «первенства чести» среди поместных церквей единой Православной Церкви и первенства в ней до «великой схизмы», так что в контексте работы Смешанной комиссии по православно-католическому диалогу это звучит (незаметно навязывается читателю) так, как будто Рим, «как в старые добрые времена», снова одна из поместных церквей в Единой Святой Соборной Апостольской Церкви, и осталось только определиться с внутренним статусом.[6]

В продолжение невольного символизма используемых определений настораживает слово «смешанная» в названии указанной комиссии… Дело в том, что далее по тексту рассматриваемой статьи среди ее аргументации есть такая цитата из прот. Николая Афанасьева: «С Константина Великого церковь получила мир, которого она жаждала и который был ей необходим, но он повлек за собою помимо её воли преклонение под чужое ярмо – ярмо римского кесаря и римского закона. Произошло то, чего боялся ап. Павел, – смешение света и тьмы и участие верных с неверными».[7] – Настораживает здесь то, что «смешением света и тьмы» называется вовсе не антиканоническое сближение Православной Церкви с Католической, но традиционный для первой союз с монархией. Получается, ортодоксальная симфония Церкви и государства, доныне доктринально исповедуемая Русской Церковью как неотъемлемая составляющая Священного Предания, оценивается «открытым православием» как апостасия, как падение в «смешение» («вавилон» – на древнееврейском)[8] с языческим миром с его законами («”ветхий человек” начинал брать верх над “новым”, <…> правовые принципы, предназначенные для этого “ветхого человека”, неизбежно вступали в силу при нехватке любви или по мере ее оскудения»). В то время как «смешение» с еретическим (согласно этому же Преданию) Римом в современном межконфессиональном сближении, наоборот, преподносится как освобождение «из-под ярма»… Священного Предания Церкви как такового. «В этом плане появление выход в издательстве ПСТГУ сборника неизданных до сих пор трудов протоиерея Николая Афанасьева по экклезиологии под общим заголовком “Церковь Божия во Христе”, написанных в 50-е – 60-е годы ХХ в., является весьма значимым событием, поскольку <…> проблему первенства или лидерства в христианском мире прот. Н. Афанасьев больше всего затрагивает в своих статьях данного сборника “Две идеи вселенской Церкви” и  “Церковь, председательствующая в Любви”. Само это выражение “председательствующая” взято у священномуч. Игнатия Антиохийского, который такими словами охарактеризовал Римскую Церковь, в его время уже занимавшую лидирующее положение среди остальных Поместных Церквей». – Обратим здесь внимание на указанный период (50-е – 60-е годы ХХ в.) написания этих работ, который приходится на время подготовки ко 2-у Ватиканскому собору, на котором прот. Николай Афанасьев присутствовал и где, как известно, вся эта новая (даже для католицизма) экклезиология активно вводилась в  богословский оборот.

Далее идет фрагмент, сполна демонстрирующий затейливую диалектику, или лукавую софистику, с помощью которой «открытое православие» расшатывает непреходящее значение ортодоксального Предания. Приведем его без купюр (лишь выделяя курсивом основной прием этой экклезиологической деконструкции). «Другое дело, что церковному праву надлежит занимать своё подобающее место, а соответствующему правоприменению – свое время. Но вот в этом-то и заключаются основные трудности в наши дни! Мы имеем свод канонических правил, большая часть которых была составлена в Церкви в имперскую эпоху, в Церкви, неотделимой от Византийской империи. Отцы Вселенских Соборов неизбежно находились под влиянием имперского римского права. Но с тех пор общественно-политическая ситуация много раз менялась, и уже нет ни империй, ни императоров, при которых и благодаря которым только и могли созываться, к примеру, Вселенские Соборы. Соответственно, после падения Византийской империи ни одного общеправославного Собора, по значимости похожего на вселенский, уже не было созвано. Но, с другой стороны, разве это нормально, что столько времени общеправославная позиция на важнейшие проблемы современности не выражалась…» – Концентрация противительных союзов или сочетания вводных слов в аналогичном значении и, по определению, следующих за ними антитезисов в данном тексте наглядно показывает степень его оппозиционности учению этих самых «Отцов Вселенских Соборов», как автор ни пытается прикрыть свой теологический титанизм внешней наукообразностью, «обширностью исторического экскурса». Суть же в том, что антиюридический пафос этой революционной экклезиологии, критика «введения правового начала в церковную жизнь» в эпоху Вселенских Соборов (то есть в период торжества Православия как такового), призван списать в архив не только канонический строй Церкви, непреложный свод церковных законов, не оставляющий места экуменизму как духовному блуду, но по возможности расшатать и догматический строй, ввиду того, что ни одна из призванных к «единству любви» христианских конфессий, конечно же, не собирается «ради какой-то там любови» отказываться от своей патентованной ереси. И здесь антиюридический релятивизм оказывается тем средством, которая позволяет обойти все эти непреодолимые преграды как второстепенные, несущественные моменты, по принципу «голова предмет темный и исследованию не подлежит», как говорил сельский лекарь в пьесе «Формула любви» Г. Горина. Именно таким хорошо затемненным, не подлежащим рассмотрению предметом в «открытом православии» и оказываются догматы и каноны Церкви, или, опять же, сама православная вера.

«Или, что я предпринимаю, по плоти предпринимаю, так что у меня то “да, да”, то “нет, нет”? Верен Бог, что слово наше к вам не было то “да”, то “нет”. Ибо Сын Божий, Иисус Христос, проповеданный у вас нами, <…> не был “да” и “нет”; но в Нем было “да”, — ибо все обетования Божии в Нем “да” и в Нем “аминь”, — в славу Божию, через нас. <…> не потому, будто мы берем власть над верою вашею; но мы споспешествуем радости вашей: ибо верою вы тверды» (2Кор 1:17-24). – Следовательно (от обратного), диалектическая взвешенность сторон экуменического подхода с его тотальным «то да, то нет», это и есть «предприятие по плоти», но не по Духу Христову; по неверию и поэтому по «плотским помышлениям», которые «суть смерть» (Рим 8:6), но не по обетованию Божия. «Так и всегда неверы не верят, что им ни говори и как убедительно ни доказывай истину: ничего не могут сказать против, а все не веруют. Сказать бы: ум у них параличем разбит, так ведь о прочих предметах они рассуждают здраво. Только когда о вере зайдет речь, начинают путаться в понятиях и словах. Путаются также, когда выставляют воззрения свои в замену положений веры, от Бога данных. Тут у них сомнение возводится в такую опору, что твой крепкий утес. Прослушайте всю их теорию – дитя разберет, что это сеть паутинная, а они того не видят. Непостижимое ослепление! Упорство неверов можно еще объяснить нехотением верить, но откуда само нехотение? И отчего оно берет в этом случае такую власть, что заставляет человека умного сознательно держаться нелогичного образа мыслей? Тут тьма – уж не от отца ли она тьмы?»[9]

В частности, экуменическая ревизия ортодоксальной экклезиологии стремится «развить» учение о Церкви св. Киприана Карфагенского, характеризуемое здесь как незаконченное. «Внутри каждой местной Церкви уже вполне выстроена трехступенчатая вертикаль иерархии, но между самими Церквями она отсутствует. Интересно, что мировое православное сообщество независимых Автокефальных Церквей фактически остановилось на этой “усеченной” конусообразной модели Киприана: внутри каждой из Поместных Церквей есть четко выраженная иерархия, тогда как между ними самими её не существует, подобно тому, как её не существовало между епископами, главами местных Церквей, во времена Киприана. Однако эта модель выглядит явно неоконченной, и последующее желание логически завершить модель Киприана было вполне естественным!» – Учитывая же, что Главою Церкви в модели св. Киприана является, разумеется, Сам Иисус Христос, спекулятивная идея «дополнить» эту совершенную, принятую Церковью модель еще нагляднее показывает нам степень революционности этого проекта, или, опять же, «вавилонскую» (в значении духовного нигилизма) степень этой «новостройки». «Церковь есть тело, состоящее из разных частей, но чтобы эти части не рассыпались, необходимо, чтобы “единство поддерживалось словом одного”, а так как соединение отдельной части с целым осуществляется через епископа, то необходимо иметь наряду с епископом – главой своей церкви – единую главу всей вселенской церкви...»[10]

В контексте постоянного внутреннего колебания (по причине отсутствия, как во всяком лукавстве, онтологического стержня, или, собственно, Духа Истины), неудивительно существование одновременно с этим иезуитским учением (то есть очевидным лоббированием интересов Римского престола, теоретическим обоснованием папского примата) – одновременное существование в экклезиологии прот. Николая Афанасьева радикально протестантской «пресвитерианской» модели, в которой не нужна иерархия, или где не признается власть даже епископов, не то, что первосвященника. Общим знаменателем, позволяющим этим противоположностям (папизму и протестантизму) сосуществовать в диалектическом единстве, и является нигилизм в отношении ортодоксальной экклезиологии св. Киприана. «Несомненно, что для Киприана вселенская церковь, как единое тело Христово, а следовательно, как целое, существует ранее своих частей – отдельных церковных общин, тем не менее при его понимании вселенской церкви первично должна восприниматься не целость и единство вселенской церкви, а ее отдельные члены. В этом заключается основной недостаток перенесения учения ап. Павла об отдельных членах церкви на целые церковные общины».[11] – Выходит, св. Киприан, св. ап. Павел и вся Церковь сами не понимали своего учения, пока ни явился экклезиолог-декадент и ни прозрел, что «несомненное» для святых учителей Церкви «тем не менее» сомнительно и должно быть перевернуто с ног на голову: оказывается, в Церкви первичен не Христос (как Тело Церкви и ее Глава, или как Лоза, к которой прививаются новые ветви верующих), но «отдельные члены» (протестантские общины) и, особенно, «отдельная» (от Церкви Христовой) «глава» Римского епископа.

«В универсальной экклезиологии невозможно отвергнуть учение об универсальном примате, утверждая, что глава церкви – Христос: это очевидная истина, не оспариваемая самими приверженцами примата. Возникает вопрос, может или нет церковь, имея невидимого главу, иметь также главу видимого. Если это невозможно, тогда почему местная церковь может иметь единственного главу в лице епископа; или, говоря иначе, почему какая-то часть вселенской церкви может иметь единственного главу, а сама вселенская церковь его лишена? Этот вопрос особенно должен быть поставлен по отношению к православным автокефальным церквям: если во вселенской церкви отсутствует первенство, почему мы допускаем какое-то частичное первенство в рамках отдельно взятых автокефальных церквей? Глава автокефальной церкви являет ее единство; но тогда как, в отсутствие вселенского первенства, проявляется эмпирическое единство всей православной Церкви?»[12] – Здесь видно, как скепсис о. Николая в отношении традиционной экклезиологии Восточной (Православной Вселенской) Церкви (и, получается, в отношении Христа как единого Главы «видимой и невидимой» Церкви) становится источником его спекуляции, с помощью которой убиваются сразу двух зайца: отсутствие видимого главы всей Церкви используется как протестантский аргумент для аннигиляции канонической иерархии (власти епископата), а наличие в православной («универсальной») экклезиологии невидимого Главы и этих же епископов как видимых глав поместных церквей – как иезуитский аргумент для обоснования Римского первосвященства.

Таким образом, как и в других формах теологического ревизионизма либерально-протестантского извода, рычагом, с помощью которого сдвигается с места тектоническая плита Священного Предания Церкви, служат «ранние отцы», то есть или какие-то неортодоксальные теологумены, полуеретического характера, или же ортодоксальные, но искаженные экзегетами «патристического возрождения» вплоть до прямо противоположного аутентичному значения.[13] «...родоначальником [возвращения евхаристической экклезиологии в новой, неизвестной средневековой богословской мысли форме] стал православный богослов Николай Афанасьев (1893-1966). Он сумел синтезировать в одну богословскую модель интуиции таких выдающихся русских богословов, как Алексей Хомяков, прот. Сергий Булгаков, а также уловить импульс охватившего европейские церкви движения литургического возрождения».[14] Совпадение «интуиций» отечественных богословов эпохи модернизма и «импульса», охватившего в это же время иезуитов, баптистов и прочих «харизматических» реформаторов, многое объясняет и в известной оппозиционности первых в отношении академического русского богословия («схоластики») как истинному выразителю Священного Предания.

Как результат, доктрина о церкви прот. Николая Афанасьева носит как раз тот синкретический характер, о котором говорилось вначале, когда речь шла о различных квазирелигиозных учениях современности.[15] Синкретизм этот заключается в парадоксальном до самоотрицания сочетании примата Римского папы (то есть апологии РКЦ как «первенствующей в любви»; что в некотором смысле верно, имея в виду известный экзальтированный мистицизм, или романтизм латинской традиции как, действительно, недосягаемую «высоту» ее духовной прелести) с типично протестантской «пресвитерианско-общинной» экклезиологией. Отсюда можно сделать предположение, что именно эта двусмысленная модель (мнимое протестантское самоуправление и «свободы» на местах, вплоть до явных еретиков и содомитов в сане; и предельная централизация в «конусе пирамиды» с папою в качестве вселенского Тутанхамона) является приоритетной и для экуменического движения в целом, и посредством адептов «отрытого православия» эта модель будет и дальше пытаться занять доминирующие позиции в православной экклезиологии.[16]

Александр Буздалов

Источник

[1] Ср.: «Или же придется пересматривать довольно основательно, если не радикально, вообще всё церковное предание? Я лично готов теоретически допустить такую возможность…» (свящ. Филипп Парфенов. Комментарий).

[2] прот. Александр Шаргунов. «Апостол любви» и нетерпимость.

[3] Там же.

[4] прот. Николай Афанасьев. Церковь Божия во Христе. Сборник статей. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015.

[5] прот. Александр Шаргунов. «Апостол любви» и нетерпимость.

[6] Ср.: «Владыка Серафим [митрополит Пирейский] полагает, что мнение патриарха Варфоломея, согласно которому Всеправославный собор 2016 года не может быть назван Вселенским так как пройдет без участия западных христиан, не выдерживает никакой критики. Православная Церковь обладает всей полнотой истины и не нуждается в присутствии еретиков для придания собору Вселенского характера. Митрополит полагает, что истинная причина побудившая организаторов заменить в названии собора термин «вселенский» на «всеправославный» обусловлена тем, что в противном случае «пришлось признать бы в качестве Восьмого и Девятого Вселенских соборы Великого Фотия и святителя Григория Паламы. Но подобное решение причинило бы беспокойство Ватикану, так как указанные соборы осудили ересь папизма»» (Митрополит Пирейский Серафим: «Всеправославный собор 2016 года может привести к расколу»). «С лета 1989 года единогласным решением Синода поставлено прекратить богословские диалоги со всеми инославными вообще, учитывая, что они не только бесполезны, но и вредны для Православной Церкви в целом и Святейшей нашей Церкви Иерусалимской в частности… <…> Как мы сегодня дошли до того, чтобы пересматривать то, что утверждено Вселенскими Соборами и получило всеправославное значение как просвещенные решения и плоды снисхождения Всесвятого Духа на собравшихся на соборах богодухновенных свв. Отцов?» (Патриарх Диодор Иерусалимский. Письмо Патриарху Варфоломею I от 22 сентября 1992 г. ).

[7] прот. Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Киев 2005. С. 427 / свящ. Филипп Парфенов. Первенство чести или авторитет свидетельства?

[8] «Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт 11:9).

[9] свт. Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Седмица 17-я по Пятидесятнице. 24 сентября (н. ст.). М., изд-во «Правило веры», 1995.

[10] прот. Николай Афанасьев. Две идеи вселенской Церкви / прот. Николай Афанасьев. Церковь Божия во Христе. С. 150.

[11] Там же. С.148.

[12] прот. Николай Афанасьев. Церковь, председательствующая в Любви / прот. Николай Афанасьев. Церковь Божия во Христе. С. 552.

[13] Ср.: «...и Афанасьев, ни Зизиулас ничего принципиально нового не придумали, но лишь следовали богословию ранних отцов Церкви, продолжая и развивая их идеи. Ну,  например, можно вспомнить Игнатия Антиохийского...» (свящ. Филипп Парфенов. Комментарий).  «...епископ как корпоративная личность местной церкви – это так далеко от Игнатия Антиохийского, что вряд ли можно назвать Зизиуласа его продолжателем – это уже что-то совсем новенькое, из идей ХХ века» (Андрей Шишков. Комментарий).

[14] Шишков А.В. Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии / Вестник ПТСГУ. I. Богословие. Философия. 2015. Вып. 1 (57). С.26.

[15] Ср.: «По мнению митрополита Серафима, «главная причина мирового кризиса, с точки зрения православного богословия, удаление и отступничество от Бога и нераскаянность человечества, которая ведет к порабощению всеереси синкретического экуменизма». Владыка полагает, что «единственный результат экуменического движения – это смущение и синкретизм» (Митрополит Пирейский Серафим: «Всеправославный собор 2016 года может привести к расколу»).

[16] Ср: «Евхаристическая экклезиология сегодня является одной из наиболее влиятельных богословских моделей Церкви как на Западе, так и на Востоке христианского мира». При этом «опасность коллективизма евхаристической экклезиологии заключается <…> в тех интерпретациях этой модели, которые могут стать основанием для репрессирования с ее помощью любых проявлений индивидуального в церковной общине» (Шишков А.В. Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии. С.25, 35). Эту же опасность данный автор отмечает и в своем комментарии к статье свящ. Филиппа Парфенова: «…рискну предположить, что евхаристическая экклезиология также содержит тоталитарный потенциал и может стать основанием для учения о безграничной власти епископа». – Например, власти Римского епископа, или того «человека греха», который узурпирует эту власть в неотвратимо приближающейся всемирной антицеркви, «ибо тайна беззакония уже в действии» (2 Фес 2:3-7).