Проблема экклезиологического релятивизма

 Фото: vk.com/vremya_kamney

Не секрет, что большинство отраслей современной богословской науки характеризуются незавершенностью и неопределенностью, более или менее выраженным состоянием становления, которые как раз богословию, базирующемуся на непреложных и однозначных истинах Откровения, и не должны быть свойственны, принципиально отличая церковную науку как богочеловеческую от прочих сугубо человеческих, находящихся в вечном поиске и развитии. Начавшееся в минувшем столетии как «патрологическое возрождение» это общее брожение богословской мысли в скором времени приобрело масштаб уже «тектонического сдвига» в традиционной парадигме. В надежде на качественный прорыв и «освобождение» от пагубных исторических влияний многими решено было оставить как переставшие быть актуальными достаточно четкие критерии ортодоксальности предыдущего (синодального) периода истории Церкви. Однако не только ничего лучшего, обретенного взамен «преодоленного», до сих пор не наблюдается, но, если ничего принципиально не изменится, шансы на обретение чаемого, а именно, «патрологического возрождения» как такового, в дальнейшем будут только уменьшаться в нарастающем снежным комом релятивизме.

К сожалению, не является исключением в этом общем процессе и современное учение о Церкви, пребывающее в том же оставляющем желать лучшего «поиске истины». Наглядной иллюстрацией этого является официальная церковная позиция, где «незавершенность» доктрины констатируется уже едва ли не на уровне соборного деяния:

«На конференции [в форуме приняли участие около 140 человек — архиереи Русской Православной Церкви, руководители и сотрудники синодальных учреждений Русской Православной Церкви, ректоры, профессоры и преподаватели Духовных школ, ведущие богословы Русской Православной Церкви] было отмечено, что важнейшим богословским вопросом, возникшим в связи с диалогами с инославием, стала тема Церкви, ее задач, природы и границ. <…> Но надо прямо сказать, что этот вопрос является до сих пор открытым. Остается открытым и вопрос о целях и задачах Православного Свидетельства в диалоге с инославием».[1]

Между тем, выражается эта экклезиологическая «открытость» и «промежуточность» не только и не столько масштабом поставленных задач, но и ослаблением принципа единственности Церкви, неосознанным принятием внешних представлений (принципа относительности церковности в истории и мире, допущение таких традиционно эксклюзивных свойств Церкви, как наличие Таинств и благодатность, в инославии и расколе), что делает неизбежными внутренние противоречия, собственно говоря, и оставляющие у всех чувство незавершенности доктрины, в которой таких противоречий по определению быть не должно. Завершить все эти переходные процессы, «дать ясные ориентиры и указания для разрешения существующих проблем» должны были принятые на Соборе 2000 г. «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию».[2] 

* * *

С одной стороны, в принятом документе четко постулируется неприемлемость для Русской Православной Церкви экуменической модели экклезиологической «теории ветвей» с его либерально-демократическим принципом равноправия (или равночестности) всех конфессий и их взаимодополняемости («Православная Церковь не может принять тезис о том, что, несмотря на исторические разделения, принципиальное, глубинное единство христиан якобы нарушено не было и что Церковь должна пониматься совпадающей со всем “христианским миром”, что христианское единство якобы существует поверх деноминационных барьеров и что разделенность церквей принадлежит исключительно к несовершенному уровню человеческих отношений. По этой концепции, Церковь остается единой, но это единство недостаточно проявляется в зримых формах. В такой модели единства задача христиан понимается не как восстановление утраченного единства, а как выявление единства, неотъемлемо существующего. В этой модели повторяется возникшее в Реформации учение о “невидимой церкви”»),[3] что, конечно, отрадно по сравнению с предыдущим (советским) периодом церковной истории с его не всегда внятной и еще менее последовательной риторикой «общечеловеческой солидарности», словно не до конца понимающей самое себя внешнецерковной политикой. С другой стороны, в документе все-таки удерживаются некоторые аспекты этой политики и риторики, а вместе с ними наследуются и аспекты «реформаторского» представления о «зримой и незримой церквах», которое получает лишь иное выражение.

«Только Единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь, как внутренне целостная и неповрежденная основа тела Христова, является действительной обладательницей истинного и совершенного единства в силу ее послушания голосу Божественной Истины. За ее пределами существенное единство может утрачиваться в большей или меньшей степени, становиться неполным или даже стоять на грани полного исчезновения. Распространение полного и совершенного единства на область всей экумены может совершаться не путем простого “выявления” или “видимого выражения” единства, а исключительно путем воссоздания нарушенного единства, путем возвращения к полному послушанию Истине, которое и откроет возможность к отождествлению границ всего христианского братства с границами Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви. <…> Мы искренне надеемся, что в процессе дальнейшего экуменического сотрудничества будет неуклонно расти осознание христианами подлинной сущности продолжающегося в христианстве разделения, в результате чего не только углубится понимание греховности разделения, но и усилится чувство ответственности за быстрейшее прекращение всякого упорства и своеволия, травмирующего тело Церкви и причиняющего ему не только внешнее бесчестие, но и глубокое внутреннее страдание».[4]

Если «за пределами» Единой Церкви «существенное единство может утрачиваться в большей или меньшей степени, становиться неполным», и, тем самым, «травмируется тело Церкви», то есть глаголемое единство, «и причиняется ему не только внешнее бесчестие, но и глубокое внутреннее страдание», то это означает, что этот принцип «большей или меньшей степени утраты единства», или «неполноты», действует и внутри церковного единства, а значит, граница Церкви и не-церкви не существует как таковая. Иначе говоря, это означает, что официальный представитель РПЦ предыдущего периода фактически признавал единство всех христиан таинственно сохраняющейся мистической реальностью, требующей лишь исторического «воссоздания», где используемый образ «страдающего [от несмертельных ран] тела» принципиально не противоречит протестантской экуменической концепции «выявления единства, неотъемлемо существующего».

* * *

Эта непоследовательность сохраняется и в современной экклезиологической доктрине РПЦ. Исповедуется принцип межконфессиональной иерархичности, когда полнота церковности сохраняется только в Православной Церкви, а в инославных и раскольнических – имеет место различная степень угасания благодатных свойств:

«Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах» (1.15),

что выглядит как более умеренная форма той же самой «теории ветвей», где либеральный принцип равенства конфессий заменен на принцип иерархии между ними.

Это противоречие имеет и другие выражения. Так, официальный документ РПЦ прямо опирается на учение о границах Церкви прот. Георгия Флоровского:

«подводя итог краткому рассмотрению темы “границ Церкви” и норм отношения Церкви к инославной реальности, мы можем сделать вывод, что богословски, святоотечески и исторически наиболее обоснована позиция Патриарха Сергия и протоиерея Георгия Флоровского, на основании которой Русская Православная Церковь и строит свое отношение к инославию»).[5]

Однако сам Флоровский критикуемое в документе учение о «зримой и незримой церкви» вполне разделял (в собственной интерпретации и терминологии, конечно): «в своем сакраментальном или мистическом бытии Церковь вообще превышает канонические меры. Потому канонический разрыв еще не означает сразу же мистического опустошения и оскудения…».[6]

С одной стороны, неудовлетворительным (очевидным образом протестантским по логике) объяснением (несоответствия «канонической практики Православной Церкви, признающей Крещение, совершенное вне православной Церкви, и фундаментального экклезиологического догмата о том, что таинства могут совершаться только в Церкви») признается «вариант, предложенный протопресвитером Николаем Афанасьевым», который

«сводится к тому, что <…> границы Церкви не ограничиваются каноническими границами Православной Церкви. То есть что схизматические и еретические сообщества, у которых признается Крещение, также принадлежат Церкви <…> и если таинство [могущее быть совершаемым благодатию Духа Святого только в Церкви] признается, то немедленно признается, что оно совершено именно в Церкви. <…> Эта точка зрения, с небольшими вариациями, разделялась также прот. Сергием Булгаковым, проф. А. В. Карташовым, и рядом иных православных богословов. <…> “Совершившееся разделение не проходит до дна, оно ограничено и не разделяет Тела Христова, Церкви Его. <…> в своей таинственной жизни Церковь остается едина” (прот. C.Булгаков). <…> Ясно, что наиболее слабой стороной этих мнений является их слабая согласованность с учением о единстве благодатной жизни Церкви».[7]

Но с другой стороны, эти же самые позиции представлены и в учении «о границах Церкви» прот. Георгия Флоровского: или с теми же «небольшими вариациями»:

«святой Киприан был прав: таинства совершаются только в Церкви. Но это “в” он определял поспешно и слишком тесно. И не приходится ли заключать скорее в обратном порядке: где совершаются таинства, там Церковь?..»;

или в более умеренной форме:

«есть случаи, когда самим образом действия Церковь дает понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков, — что таинства могут совершаться и вне собственных канонических пределов Церкви».

Но суть та же: внешнее разделение не означает полного внутреннего разрыва, незримая связь не прерывается окончательно:

«образом своих действий Церковь как бы свидетельствует, что и за каноническим порогом еще простирается ее мистическая территория, еще не сразу начинается “внешний мир”»; «не следует вместе с ним [св. Киприаном] обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам».

Однако это оценивается уже не как «слабая согласованность с учением о единстве благодатной жизни Церкви», но, напротив, как «богословски, святоотечески и исторически наибольшая обоснованность»...

Наконец, если в богословском диалоге с англиканами

«серьезную трудность для нормального ведения этого диалога представляют нечеткие и растяжимые экклезиологические предпосылки англикан, которые лишают конкретности содержание совместно подписываемых общих богословских текстов» (Приложение),

то разве указанные «экклезиологические предпосылки» прот. Георгия Флоровского не обладают этими же характеристиками «нечеткости и растяжимости»? В таком случае «лишенными конкретности содержания подписанными» на основе этих предпосылок «общими богословскими текстами» оказываются… сами «Основные принципы отношения РПЦ к инославию». Получается, именно то половинчатое, синтетическое в отношении экуменической модели ВСЦ, «компромиссное межденоминационное» (2.6) решение, о «неприемлемости» которых неоднократно говорится в документе («исключаются всякие догматические уступки и компромиссы в вере» (4.3)), в виде экклезиологии прот. Георгия Флоровского во многом и положено в основу рассматриваемого документа.

* * *

Согласно этим же «растяжимым предпосылкам», по сути, и выстраивалась концепция православного экуменизма предыдущего периода, когда официально межконфессиональный форум используется для миссии, для свидетельства о своей полноте, или совершенной церковности, «младшим братьям»,  которые в идеале должны эту полноту того, что у них самих имеется лишь отчасти, оценить по достоинству и захотеть воспринять, восполнив свой недостаток избытком «старшего брата». Однако одновременно богословами РПЦ (воспринимавшимися противоположной стороной диалога в аналогичном качестве, то есть как объект миссии) неосознанно усваивались в модифицированном виде и некоторые положения экуменической модели, «возникшей в недрах протестантизма на рубеже XIX-XX веков». Последствия этой рецепции сохраняется и в последнем документе, где неприемлемыми для Православной Церкви принципами «экуменической экклезиологии» ВСЦ называются понимание единства как

«необходимости восстановить нарушенные связи между христианами», стремление «не дожидаясь достижения доктринального консенсуса осуществлять единство в практическом деле <…> служении обездоленным и т.д.», «как средства в деле духовного сближения между деноминациями ― проводить совместные молитвы, приглашать на богослужения в своей общине представителей иной конгрегации»,

что одновременно присутствует и в православной концепции и практике «участия в экуменическом движении» и «двустороннего диалога» (Приложение).

«Во многих документах Всемирного Совета Церквей высказывается мысль о том, что задачей входящих в него Церквей является выявление уже существующего единства. <…> “Мы верим, что единство, которое есть одновременно и воля Божия и дар Бога Его Церкви, делается видимым по мере того, как во всяком месте все, крещенные во Иисуса Христа и исповедующие Его Господом и Спасителем, вводятся Святым Духом в полное общение братства…” [Доклад секции единства на Генеральной Ассамблее ВСЦ в Нью-Дели в 1961 году]. <…> это описание единства “не предполагает какого-либо определенного учения о Церкви”, в нем содержится чисто протестантский взгляд на единство, как на дар Божий, существенно и независимо от разделений принадлежащий всему христианству и лишь не всегда в должной степени видимо проявляющийся. <…> Описание единства, данное в этом докладе, может быть отнесено только к будущим временам, когда в результате молитв, экуменического сотрудничества и исканий вожделенное единство будет достигнуто».[8]

Потому что на самом деле (с точки зрения православного понимания задач экуменизма)

«грех разделения состоит не в недостаточности осознания объективно якобы существующего неповрежденного внутреннего единства, а в существенном разрушении единства, в болезненном для всего тела Церкви Христовой существенном повреждении его отдельных частей».[9]

Что то же самое, только вид сбоку (или, как в комедии того времени: «У тебя там не закрытый перелом... А открытый»).

«…среди критиков всяких контактов нашей Церкви с инославием бытует миф, что, дескать, идеологическим основанием таких контактов является экклезиологический релятивизм, то есть понимание Православной Церкви как “части целого”, осколка, ветви более всеобъемлющей Церкви, чем она сама. Так вот, этот взгляд здесь [в первой главе документа] совершенно опровергается».[10]

Однако, учитывая сказанное, приходится констатировать, что для существования такого «мифа» есть все основания: что с того, что опровергается то, что затем вновь утверждается, или в другой форме, или буквально в той же самой?

Например:

«Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием [чиноприема] является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» (1.17).

Критерий и мера – это одно и то же. Сначала говорится, что критерий есть (и, исходя из него, выносится суждение: выбирается чиноприем), следом – что критерия нет (и «суда не выносится»). И в то же время документ сетует на то, что

«с самого начала участия в диалоге с экуменическим движением православные богословы столкнулись с неизбежной двусмысленностью используемого в диалоге языка и терминологии, что выражало стремление инославных участников к достижению доктринального компромисса» (Приложение).

Или:

«”Делегаты [Всеправославной встречи в Салониках (1998)] единогласно осудили те <…> экстремистские группы внутри Поместных Православных Церквей, которые используют тему экуменизма для критики церковного руководства и подрыва его авторитета, тем самым пытаясь вызвать разногласия и расколы в Церкви. В поддержку своей несправедливой критики они используют ложные материалы и дезинформацию. <…> За многие десятилетия православного участия в экуменическом движении ни один из (официальных) представителей той или иной Поместной Православной Церкви никогда не предавал Православие. Напротив, эти представители всегда хранили полную верность и послушание своим церковным властям, действовали в полном согласии с каноническими правилами, учением Вселенских Соборов и отцов Церкви и со Святым Преданием Православной Церкви”» (7.3).

И в то же время (буквально в следующем предложении)

«опасность для Церкви представляют и те, кто участвует в межхристианских контактах, <…> вносит соблазн в православную среду, вступая в канонически недопустимое сакраментальное общение с инославием» (7.3).

Спрашивается, кто же эти последние, если «многие десятилетия» все до единого православного участника этих контактов «действовали в полном согласии с каноническими правилами»?  Получается, либо вступление православных «в канонически недопустимые сакраментальные общения с инославными» находится «в полном согласии с каноническими правилами», либо первое само является «экстремистской дезинформацией» и подпадает под те прещения, которыми грозит «подрывающим авторитет церковных властей» противникам экуменизма. 

* * *

Еще более противоречивой «новая» (модернизированная старая) концепция становится ввиду того, что и новая доктрина Римско-католической церкви постулирует аналогичную экклезиологическую модель, судя по всему, и заимствованную теоретиками РПЦ еще в шестидесятые годы прошлого столетия в качестве образца, или в качестве приемлемой для себя «меры» экуменизма:

«Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, дабы Он, став человеком, искуплением возродил весь род человеческий и собрал его воедино. <…> Но для того, чтобы утвердить повсюду Свою святую Церковь до скончания века, Христос доверил Собору Двенадцати служение учительства, управления и освящения. Из их числа Он избрал Петра. После того как тот принес исповедание веры, Христос решил созиждить на нем Церковь Свою… <…> Итак, Церковь, единое стадо Божие, словно знамя, поднятое для народов, благовествуя мир всему роду человеческому, с надеждою странствует к своей цели — вышней отчизне. Такова священная тайна единства Церкви, во Христе и через Христа, во многообразии служений, осуществляемом действием Святого Духа. <…> В этой единой и единственной Церкви Божией уже с самого начала возникли известные разделения… <…> Однако тех, кто рождается ныне в таких Общинах и исполняется веры во Христа, нельзя обвинять в грехе разделения, и Католическая Церковь приемлет их с братским уважением и любовью. Ибо те, кто верует во Христа и должным образом принял крещение, находятся в известном общении с Католической Церковью, пусть даже неполном. <…> Следовательно, хотя мы и верим, что эти Церкви и отделенные от нас общины страдают некоторыми недостатками, тем не менее они облечены значением и весом в тайне спасения. Ибо Дух Христов не отказывается пользоваться ими как спасительными средствами, сила которых исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Католической Церкви».[11] 

Может быть, поэтому в отношении самой себя (а не вовне, или не в том виде, в каком РПЦ себя преподносит инославию как своей «лицевой стороной»), или в самосознании (в частности, в отношении к собственной истории и оценке тех или иных ее периодов), этот принцип иерархичности уже не выглядит таким однозначным. Если бы он сохранял свою актуальность, то Православная Церковь должна была бы исповедовать полноту своих благодатных даров непрерывной, перманентной во всей своей истории. На деле же мы имеем в самосознании новой экклезиологической доктрины отчасти действующим уже тот же самый принцип умаления, несовершенства, угасания благодатности, который она на внешнем форуме исповедует в отношении инославия:

 «Нельзя поддаваться искушению идеализации прошлого или игнорировать трагические недостатки или неудачи, имевшие место в истории Церкви. Образец духовной самокритики дают прежде всего великие отцы Церкви. История Церкви знает немало случаев ниспадения в ересь значительной части церковного народа» (1.19).

В контексте принципа относительности церковного разделения («Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению. В разделенном христианском мире есть некоторые признаки, его объединяющие <…> Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни» (1.16. 1.17)) эта допущенная неопределенность неизбежно сказывается и в самосознании Церкви: если «церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению», то и внутренний «строй Церкви» и «критерии сохранности веры и норм духовной жизни» уже оказываются открытыми для «дифференцирования», или уже не являются столь целостными и однозначными, как это утверждается в наиболее строгих заявлениях документа:

«диалог Православной Церкви с экуменическим движением не означает признания равноценности или равнозначности с остальными участниками движения. Членство во Всемирном Совете Церквей не означает признания ВСЦ церковной реальностью более всеобъемлющего порядка, чем сама Православная Церковь, поскольку она и есть Единая, Святая, Соборная и апостольская Церковь, или даже просто признание того, что ВСЦ и экуменическое движение обладают хоть какой-то церковной реальностью сами по себе» (Приложение)).

В частности, примерно поровну уже разделяется и ответственность за раскол между Церковью и схизматиками:

«Вследствие нарушения заповеди о единстве, вызвавшего историческую трагедию схизмы, разделившиеся христиане, вместо того, чтобы быть примером единства в любви по образу Пресвятой Троицы, стали источником соблазна» (1.20)).

* * *

Как уже было сказано, наиболее вероятным объяснением такой непоследовательности представляется следующий механизм.

Заимствуя (пусть и только отчасти или с оговорками) новую экклезиологическую (экуменическую) модель 2ВС или «расширенные» («видимо-невидимые») представления о церкви ВСЦ, богословы РПЦ, «неизбежно погружаясь в стихию протестантизма»,[12] усваивают вместе с ними если не прямо «первоверховное» отношение к себе римской модели (то есть невольно или неосознанно соглашаясь на роль второго плана), то, по крайней мере, отчасти, общую неопределенность подхода (экклезиологический релятивизм), в какой-то момент (или в некоторых аспектах) внутренне начиная переживать уже саму себя как инославную и раскольническую (смотреть на себя глазами латинян или протестантов), не совсем полноценную и не до конца единую уже в самой себе. Совершенная же церковная полнота, оказывается теперь отодвинутой куда-то или далеко в прошлое (в некий полумифический период «неразделенной Церкви», хотя расколы начались с самых первых веков), или в будущее (в частности, в ту экуменическую утопию, которая должна осуществиться в результате воссоединения всех когда-то разделившийся церквей и которую на наших глазах из года в год посрамляет сама реальность, нисколько не сближая инославие с православием, по всей видимости, или в принципе не способных сблизится, или – только за счет антиканонических компромиссов с православной стороны).

То многообразие форм, на которое «неразделенная Церковь» исторически распалась, с одной (положительной) стороны, предполагает сохранение в каждой части благодатного «остатка»[13]  (в крайних, протестантских, формах такого толкования в факте расколов появляются даже плюсы, потому что каждой стороной сохраняются и развиваются какие-то частные добродетели, которые атрофируются и утрачиваются у соседа). Иначе говоря, исповедуется своего рода экклезиологическое «разделение труда», подвизание каждой церковью на своем участке трудового фронта, чтобы внести в будущее единство свой уникальный вклад, доведенные в историческом уединении до совершенства те или иные неотъемлемые свойства целого. С другой стороны, в такой системе неизбежным становится и противоположный эффект, когда каждой стороной (в том числе – канонической Православной Церковью) сознается утрата ею внутренней целостности, благодатной полноты как таковой (которую каждая сторона, в то же время, пытается навязать другой на экуменическом форуме как эталон церковности). Отсюда, например, представление того же прот. Георгия Флоровского о «западном пленении» в синодальный период истории РПЦ, прочно вошедшее в ее самосознание.[14] Получается, латинство, имея в себе неполный набор атрибутов канонической церкви и правоверия, исторически воздействовала на экклезиологическую и вероучительную полноту РПЦ исключительно своими негативными акциденциями. Поэтому все последствия этого влияния (принятые Православной Церковью внутрь нецерковные свойства или воззрения) нужно последовательно изживать и надеяться, что и «полуканоническая» церковь будет делать то же, и обе стороны подойдут к моменту воссоединения рафинированными от всякого внешнего негативного влияния… друг на друга.

Таким образом, богословская мысль, пытаясь выйти из этого лабиринта двусмысленностей, ходит по замкнутому кругу, не выходя за пределы навязанных ей в прошлом столетии «нечетких предпосылок» и ревизионистских установок. В качестве прецедента мнимого решения этой проблемы (пусть и более радикального по форме) можно вспомнить экуменическую модель прот. Василия Зеньковского, противопоставлявшего «экклезиологическому релятивизму» (представлению о том, что все христианские конфессии неполноценны по отдельности, но в сумме, или в единстве, они и есть истинная церковь Христова) экклезиологический абсолютизм  (представление о том, что каждая конфессия – это истинная церковь во всей полноте):

«невозможность соединения в одно целое различных исповеданий – помимо доктринального единства – совершенно уничтожает теорию ветвей: экклезиологический релятивизм по существу неприемлем ни для одного исповедания [фактически все исповедания претендуют каждое на то, что именно данное исповедание есть истинная Христова Церковь] – поэтому он лишен всякой силы, нереален. Утверждение своей абсолютности и есть на самом деле драгоценнейший остаток в каждом исповедании того единства, которое было присуще ранней Церкви».[15]

Между тем, «фактически» данная теория была не заявленным преодолением экклезиологического релятивизма, но его крайней формой, или «абсолютным экклезиологическим релятивизмом», где всякая ересь и раскол тоже суть канонические церкви, отдельно стоящие дерева в едином лесу жизни, а не ветвь на едином древе. Это наглядно демонстрирует, насколько самые известные богословы минувшего столетия (продолжающие оставаться актуальными и считающиеся авторитетными), уходили в сторону от ортодоксального учения в энтузиазме якобы ускоренного к нему возвращения, или под лозунгом освобождения от «западного пленения» сами пребывали в такого рода зависимости.

* * *

Также чреватым спекуляциями и открытым для инсинуаций выглядит пункт соотношения непреложного догматического и канонического единомыслия, не терпящего никаких компромиссов, с одновременным признанием неизбежности  различных «форм выражения» этого единоверия. Более того, в самом документе это выглядит как уже отмеченная характерная двусмысленность, когда последующий тезис если не прямо опровергает предыдущий, то в значительной степени ослабляет его заявленную ортодоксальную строгость.

«Недопустимо ограничивать согласие в вере узким кругом необходимых истин, чтобы за их пределами допустить “свободу в сомнительном”. Неприемлема сама установка на толерантность к разномыслию в вере» (2.10). «Должно быть достигнуто полное и искреннее согласие в самом опыте веры, а не только в ее формальном выражении. Формальное вероисповедное единство не исчерпывает единства Церкви, хотя и является одним из его необходимых условий» (2.11).

И затем:

«Диалог с инославием вновь возродил понимание того, что единая кафолическая истина и норма в различных культурно-языковых контекстах может быть выражена и воплощена в различных формах. <…> Должна быть исследована тема пределов многообразия в едином кафолическом предании» (4.7).

По сути, то, что было неприемлемым во второй главе («сама установка на толерантность к разномыслию», даже «формальному»), в четвертой уже «должно быть исследовано» на предмет допустимых «пределов» этого самого «формального разномыслия», а значит, и недопустимая прежде «сама установка на многообразие» теперь должна быть допущена. Ведь как определить, где кончается второстепенное  («неизбежное различие формы»), а где начинается различие уже первостепенного (вероучения)? Тем более что критерии строгого разграничения естественного различия форм и противоестественного разномыслия в вере во многом тут же и размываются. Спрашивается, кто же будет этот «предел формального многообразия в едином кафолическом предании» должным образом исследовать и где гарантии его исследования «должным» (догматически и канонически) образом, без ущерба единству Предания, если одновременно «следует рекомендовать создание в рамках богословских диалогов совместных исследовательских центров, групп и программ. Важным следует считать регулярное проведение совместных богословских конференций, семинаров и научных встреч, обмен делегациями, обмен публикациями и взаимное информирование, развитие совместных издательских программ. Большое значение имеет также обмен специалистами, преподавателями и богословами» (4.8)? Не делает ли «обмен специалистами» с инославием до их обращения в Православие («с точки зрения православных, для инославия путь воссоединения есть путь исцеления и преображения догматического сознания» (4.4)), весьма вероятным появление «инославных специалистов» уже в самом Православии, которые и будут толковать «предел многообразия предания» в соответствии с «возникшим в Реформации учением о “невидимой церкви”»? То есть пункты 2.10 и 4.7 выглядят попыткой совместить несовместимое, едва ли не как искусственное сведение в одном официальном документе двух принципиально различных мнений, которые пытались примирить в ходе обсуждения и привести к общему знаменателю, но так и не смогли (потому что они антиномические, или взаимоисключающие), поэтому не осталось ничего иного, как оставить оба как есть. И не есть ли это уже рецепция того же принципа «реформаторского равенства» (раз из двух внутрицерковных мнений, или учений, как бы сильно они друг с другом ни расходились, нельзя выбрать одного как истинного, значит, оставляются оба как каждый по-своему правильный)?

* * *

Подводя итог, приходится повторить то, с чего мы начали. Долгожданный официальный церковный документ по насущному вопросу, призванный преодолеть «трудности, обнаружившиеся в ходе дискуссий <…> связанные с отсутствием единой и согласованной общецерковной позиции по отношению к инославию», анонсированный как дающий «ясные ориентиры и указания для разрешения существующих проблем»,[16] скорее, породил лишь новые вопросы и сделал прежние «трудности» еще более дискуссионными. Или, получается, документ подвел под царящую в современной экклезиологии неопределенность и «несогласованность позиции» доктринальное основание соборного решения: «Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению» (1.16) и «пределы многоообразия» учений о Церкви и ее границах нам еще только предстоит «исследовать» (4.7).

Александр Буздалов

Источник

[1] Доклад митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, председателя Синодальной богословской комиссии, на Архиерейском Соборе РПЦ 2000 г.

[2] «…для подготовки проекта “Принципов” Синодом была создана рабочая группа в составе проф. СПбДА прот. Василия Стойкова, проф. МДА прот. Владислава Цыпина, игумена Илариона (Алфеева), секретаря ОВЦС по межхристианским связям, профессоров МДА А. И. Осипова и М. С. Иванова и преподавателя МДА В. В. Шмалия» (там же).

[3] Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. §2.4 / Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 149-170. http://www.patriarchia.ru/db/text/418840.html. Далее цитаты из этого документа с указанием параграфа в скобках.

[4] митр. Никодим (Ротов). Русская Православная Церковь и экуменическое движение. ЖПМ. 1968. №9. С.46-55.

[5] Доклад митрополита Минского и Слуцкого Филарета.

[6] прот. Георгий Флоровский. О границах Церкви. Цит. по изд.: Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902–1998. М.: Изд-во МФТИ, 1999. С. 177-188.

[7] Доклад митрополита Минского и Слуцкого Филарета.

[8] митр. Никодим (Ротов). Русская Православная Церковь и экуменическое движение.

[9] Там же.

[10] Доклад митрополита Минского и Слуцкого Филарета.

[11] Декрет об экуменизме (Unitatis Redintegratio). Гл.I (О католических началах зкуменизма), §§ 2-3 / Документы II Ватиканского собора. М., изд. «Paoline», 2004. С.172-174.

[12] митр. Никодим (Ротов). Русская Православная Церковь и экуменическое движение.

[13] Ср.:  «экуменизм требует от нас, чтобы мы постепенно приближались к другим исповеданиям — с большим вниманием, большим пониманием истинных христианских ценностей, сохраненных этими исповеданиями. Экуменизм должен укреплять в нас потребность лучше распознавать доброе и полезное, что мы должны перенять у других Церквей» (митр. Никодим (Ротов). О задачах богословия сегодня", ЖМП, 1968, № 12, с. 63-67).

[14] При этом парадоксален вывод, который о. Георгий делал из своей церковно-исторической концепции: «Полностью порвав с Западом, мы не обретем свободы. Православие не может и не должно больше хитрить и замалчивать проблему. Это значит, что Православие должно встретиться с Западом лицом к лицу, свободно и творчески. В прошлом у нас — несколько веков зависимости и подражания и ни одной встречи. Встреча происходит в свободе, равенстве и любви» (прот. Георгий (Флоровский). Западные влияния в русском богословии). Дескать, раз «пленение» и «соблазн» все равно имело и продолжает иметь место, то, значит, ничего не попишешь, пусть уж идет, как идет.

[15] прот. Василий Зеньковский. Апологетика. Христианская педагогика. Гл.V. Единство Церкви.

[16] Доклад митрополита Минского и Слуцкого Филарета.