«…и достоинство его да приимет другой»

Притча о брачном пире. Эжен Бернард (1858-1932)

В книге митр. Илариона (Алфеева) «Иисус Христос. Жизнь и учение» (М., «Познание», 2020) мы встречаем интересный фрагмент, касающийся темы основных трендов нового богословия. Так, делая примечание к своему разбору Притчи о брачном пире, митр. Иларион сообщает следующие любопытные сведения о положении дел в этом вопросе в западной теологии. «Автор (Boys M.C. Beyond “Removing” Anti-Judaism. P.94–95) сетует на то, что, несмотря на предпринятое в последние десятилетия тотальное редактирование богословских текстов в протестантской и католической традициях, заместительная теология все еще сохраняется в отдельных литургических гимнах» (митр. Иларион (Алфеев). Иисус Христос. Жизнь и учение Гл.5. «Иерусалимские притчи». Брачный пир. Две версии притчи).

«Заместительная теология», или «теология замещения» (англ. «supersession»), о которой идет речь, это экклезиологическая концепция, согласно которой Церковь Нового Завета является «новым Израилем» вместо отвергших Мессию иудеев. «…ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его, но сказано: в Исааке наречется тебе семя. То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя» (Рим 9:7-8). «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю» (Мф 8:11–12; Лк 13:28). Иными словами, «теология замещения» – это богословие самого Евангелия и Священного Предания как самосознания Церкви. «…ибо Малахия предсказал, что богослужение будет совершаться не в одном городе, как у иудеев, но “от восток солнца до запад”; потом из самой жертвы: ибо назвал ее “чистой”; этим показал он, о какой жертве он говорит; наконец – из лиц приносящих ее; ибо не сказал: в Израиле, но “во языцех”. И дабы ты не подумал, что это богослужение будет учреждено в одном, или двух, или трех городах, он не просто сказал: “на всяком месте”, но “от восток солнца до запад”, показывая, что всю землю, какую только освещает солнце, обнимет и проповедь (Христова). А жертву называет “чистой” потому, что прежняя была нечиста, не по своей природе, но от расположения приносящих. Потому и сказал: “кадило Ми мерзость есть” (Ис.1:13). Впрочем, если сравнить и самую жертву (ветхозаветную с новозаветной), то найдем между ними великое и неизмеримое расстояние, так что, при таком сравнении, одну только эту жертву (новозаветную) по преимуществу и должно назвать чистой» (свт. Иоанн Златоуст. Против иудеев. Слово 2 / Полное собрание творений святого Иоанна Златоуста в 12 томах. СПб., 1895. С.703-704). «Господь ясно говорит: “мнози от восток и запад приидут и возлягут со Авраамом и Исааком и Иаковом во Царствии Небеснем; сынове же царствия изгнани будут во тму кромешнюю: ту будет плач и скрежет зубом” (Мф. 8:11–12). Он показывает, что иудеи были прежде сынами Царства, доколе не переставали быть сынами Божиими; потом же с упразднением у них имени Отеческого упразднилось и Царство» (свщм. Киприан Карфагенский. О Молитве Господней / Творения святаго священномученика Киприана епископа Карфагенского. Ч.1-2. Киев, 1879. Ч. 2. С.193-218). Соответственно, широкомасштабная «редакция» этой концепции в последние полвека в западной теологии (а именно, начиная с революционных декретов Второго Ватиканского собора) призвана реабилитировать иудаизм как одну из «мировых религий» в экуменическом смысле, то есть, как религию, в которой тоже возможно спасение. В общем, обычные каббалистическо-масонские дела, или то, что мы называем новым гностицизмом.

Однако смысл «заместительной теологии» шире. Богословская концепция «замещения» универсальна, поскольку основным вопросом здесь является вопрос спасения. Поэтому принцип замены Промыслом одних «избранных» другими распространяется и на Церковь Нового Завета. Иными словами, не только иудеи как нераскаявшиеся грешники отвергаются Богом, но и самих христианин ждет такая же участь в случае их отступления. «Скажешь: “ветви отломились, чтобы мне привиться”. Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя. Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости [Божией]; иначе и ты будешь отсечён» (Рим 11:19-22).

В этом и заключалась традиционная экзегеза ряда евангельских притч (и Притчи о брачном пире, в частности), которые построены на принципе замещения одних субъектов спасения (или «многих званных», отвергающих свое призвание) другими (или «избранными», занимающими появившиеся «вакансии»). «Эта притча предвозвещает отпадение иудеев и призвание язычников и, кроме того, показывает правильный образ жизни, и то, какая казнь ожидает беспечных» (свт. Иоанн Златоуст. Толкование Евангелия от Матфея. Беседа 69 / свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Матфея. В двух книгах. М., «Сибирская Благозвонница», 2010. Кн.2. С.156). Однозначность именно такого смысла этих притч в Евангелии носит настолько очевидный характер, что и ортодоксальный протестантизм (лютеранская теология), и традиционный католицизм (томизм и августинизм), исторически стояли на тех же самых позициях в толковании этих притч, что и восточная (святоотеческая) традиция, потому что ничего другого здесь просто не придумаешь. И, тем не менее, гностическая природа теологического модернизма запускает свои тектонические процессы, или такие революционные механизмы, которые призваны изменить смысл священного текста. Дело-то ведь не только и не столько в реабилитации масонами-экуменистами каббалистов иудаизма как своих старших «братьев по вере», сколько в «воцерковлении» новыми гностиками греха (или падшего человеческого естества) вообще. Поэтому в западной теологии происходит тот же самый процесс подмены собственного евангельского учения его ложным (гностическим) подобием, который мы наблюдаем и в богословском модернизме Русской Церкви. Суть здесь та же самая: несмотря на все усилия нескольких поколений отечественных богословствующих гуманистов и экуменистов как «иезуитов восточного обряда», ортодоксальное учение о Церкви и спасении «все еще сохраняется в литургических гимнах».

И, в частности, к самому митр. Илариону сделанная им критическая ремарка (в отношении слишком «смелых решений» западной теологической науки) имеет непосредственное отношение. Потому что его собственное богословие, в целом, идет тем же самым путем «редактирования» евангельской «теологии замещения», лишь уступая его западным коллегам в степени религиозного вольнодумства и нигилизма. «Тотальная» справа теологии богослужения со стороны новейшего протестантизма и католицизма масонского типа – это для русского «смиренномудрого» модерниста уже перебор. Православный модернист, или представитель нового «дискурса ортодоксии», в «редактировании богословских текстов и литургических гимнов» идет «царским путем» «неопатристического синтеза»… что, на деле, означает лишь более осторожные реформы.

Так, например, как представитель «православного экуменизма» митр. Иларион занимает «миротворческую» позицию между «антиудаизмом» св. Отцов, с одной стороны, и гностиками западного экуменизма – с другой, борцами с этим антииудаизмом патристики как неотъемлемой частью «теологии замещения». «Так как они не захотели прийти, но убили пришедших к ним, то Он сжег города их и, послав войско, истребил их. Этим Он предсказывает события, случившиеся при Веспасиане и Тите, и так как иудеи оскорбили и Отца, не поверив Ему, то Он Сам принимает на Себя отмщение их. <…>  Заметь особенное попечение Божие. Он насадил виноградник — все сделал и выполнил: по убиении одних рабов послал других; по убиении этих послал Сына и по убиении Сына призывает их на брак; они же не захотели прийти. После посылает других рабов, — они и этих убили. Тогда наконец Он истребляет их, как зараженных неисцелимой болезнью» (свт. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста. Слово 69. Цит. изд. Кн.2. С.157). Позиция же «православного экуменизма», как было сказано, более «взвешенная», или «синергическая», избегающая как крайностей нового западного гностицизма (трансрелигиозного экуменизма), так и «крайностей» патристики.

«Современный христианско-иудейский диалог призван снять накопившееся веками напряжение между двумя религиозными традициями, дабы обеспечить их мирное сосуществование в дальнейшем» (митр. Иларион (Алфеев). Иисус Христос. Жизнь и учение Гл.5. «Иерусалимские притчи». Брачный пир. Две версии притчи).

Что, в свою очередь, и означает то же самое «редактирование» евангельской и святоотеческой «теологии замещения», с той лишь разницей, повторим, что здесь (в официальной позиции Русской Церкви) это выражено не так радикально, как у масонов.

Но этим («православным экуменизмом») дело не ограничивается. Потому что «теология замещения», как было сказано, имеет и другие аспекты, которые тоже требуют коррекции как потерявшиеся актуальность для «сильно подвинувшейся вперед» «новой ортодоксии», находящейся в «богословском диалоге» со всеми конфессиями и в «межрелигиозном диалоге» со всеми религиями «мира сего». Поэтому «редактура» Нового Завета со стороны православного модернизма распространяется и на его собственное толкование Притчи о брачном пире. Осуществляется это все по тому же принципу «умеренности», или диалектического «синтеза»: «тотальной» ревизии смысла Притчи в новом гностицизме западной теологии в качестве «православной» альтернативы предлагается более «сдержанная» ревизия, отталкивающаяся и от ригоризма Отцов Церкви (Златоуста и Августина, в частности), и от релятивизма нового гностицизма (масонства и каббалистики).   

Для нас же основной вопрос здесь заключается в том, каковы мотивы этого «тотального редактирования» «заместительной теологии» Нового Завета со стороны христианского модернизма вообще (как западного, так и московского). «Общим между двумя версиями [свв. ап. Луки и Матфея] притчи является наличие в них той самой заместительной теологии, которая столь несимпатична современным западным исследователям, но которая красной нитью проходит через всю евангельскую историю. Место тех, кто отказался прийти на вечерю, в конечном итоге занимают другие, подобно тому, как злых виноградарей хозяин замещает другой группой лиц — народом, способным принести плоды» (митр. Иларион (Алфеев). Иисус Христос Жизнь и учение. Гл.5. «Иерусалимские притчи». Брачный пир. Две версии притчи). И ответ на этот главный вопрос лежит на поверхности: новые теологи (иезуиты и гностики разных толков) есть не кто иные, как новые фарисеи и новые книжники. Поэтому как иудейским лжебогословам была «несимпатична» «заместительная (антииудаистская) теология» Притчи о брачном пире, потому что объектами «замещения» (как субъектами спасения) в ней выступали, прежде всего, они сами; так и гностикам новой западной теологии чуждо собственное (евангельское) содержание этих притч, потому что оно обличает их самих как новых фарисеев и [черно]книжников. Доказательством чего и является само «тотальное редактирования» евангельского учения Христа, предпринятое ими как носителями того же самого духа, который внушал ветхозаветным лжемудрецам непримиримую вражду этому учению Мессии. И поскольку с этим все очевидно, мы сразу перейдем к толкованию митр. Илариона, который, казалось бы, тоже пеняет западному теологическому модернизму как ложному толкованию, искажающему собственный смысл Притчи. Что же, в таком случае, не так с толкованием самого митр. Илариона, заявленным как ортодоксальное?

Как мы помним по предыдущему примеру (Притчи о двух сыновьях), искажение Священного Писания и Предания в толковании митр. Илариона заключалось в пелагианской тенденции, достаточно ярко выраженной у него как представителя уже «нравственного монизма», или «органического» богословия, которые, собственно, и есть не что иное, как полупелагианство, или религиозный гуманизм. Классическое же пелагианство это как раз «среднее» между Христианством (учением Павла и Августина) и антропотеизмом классического гностицизма (Василида, Плотина, Оригена и т.д.). Ср.: «…существует первородный грех, который одним человеком вошел в мир, и из-за одного [человека] все идут в осуждение. Это [наравне с пелагианами] не принимают также и манихеи, которые не только не признают никакого авторитета всех Писаний Ветхого Завета, но даже и те Писания, которые относятся к Новому Завету, принимают таким образом, что по какому-то своему произволу, а точнее – святотатству, что хотят – принимают, а не хотят – отвергают» (блж. Августин. О даре пребывания / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., АС-ТРАСТ, 2008.  С.405). Этот же самый принцип «умеренного» гностицизма  в действии мы видим и здесь, то есть, в толковании Притчи о брачном пире в новом пелагианстве «нравственного» богословия митр. Илариона.

Это заметно уже в приведенной цитате, казалось бы, обличающей модернистские «крайности» своих западных коллег (новых гностиков). Основной богословский вопрос Притчи о двух сынах (и связанной с ней Притчи о виноградарях), напомним, заключался в том, почему «второй сын» оказался способен покаяться, или в том, какою силою это покаяние осуществляется. И ответом митр. Илариона был классический ответ пелагианства: покаяние является внутренней добродетелью самого человека; оно порождается врожденной силой воли человека, меняющего вектор своей жизни и свободно обращающегося к Богу.

«Акцент ставится на делании, практике, а не только на вере. В этом отличие притчи о двух сыновьях от притчи о работниках в винограднике, где акцент был сделан не столько на самой работе, сколько на спасающей благодати Божией, вознаграждающей человека, как кажется, вне прямой зависимости от степени его праведности и от количества приложенных им усилий» (митр. Иларион (Алфеев). Иисус Христос. Жизнь и учение: Книга 4. Глава 5. Иерусалимские притчи / Два сына).

Но в том-то и дело, «акцент» самого Нового Завета – это всегда акцент на благодать, а не на человека и его «делание». Оговорка «как кажется», которую делает толкователь, как раз и выполняет функцию «редактирования» собственного смысла Притчи. «Кажется» здесь – это выражение скепсиса экзегета в отношении самой сообщаемой в Притчи информации, а не в отношении возможного неправильного понимания этой информации. Потому что приводимое следом понимание самого экзегета не полностью соответствует «крайне» (то есть, излишне для экзегета) «заместительному» смыслу Притчи.   

«Это понимание легло в основу... учения о покаянии как свободном волеизъявлении человека, порожденном его желанием полностью изменить свою жизнь. Если человек приносит искреннее покаяние, грехи прощаются ему вне зависимости от их тяжести и количества. В любой момент любой человек, если пожелает, может начать новую жизнь» (митр. Иларион (Алфеев). Иисус Христос. Жизнь и учение. Два сына).

Этот же («нравственно-монический», неопелагианский) подход используется автором и в толковании Притчи о брачном пире.

«…подобно тому, как злых виноградарей хозяин замещает другой группой лиц — народом, способным принести плоды»,

«многих званных», но отвергших это приглашение, замещают «избранные» как «способные» прийти «на пир» «в брачных одеждах». Если в Евангелии это «замещение» осуществляет Сам Хозяин Виноградника и Устроитель Пира, то в толковании это делают уже скорее сами «избранные», поскольку они обладают «способностью принести плоды», обнаруживают «достоинство» быть «на пире». В Евангелии же о такой «способности» ничего не сказано: «отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф 21:43). То есть, «плоды» Царства, или «плоды веры», конечно, приносятся; почему, собственно, и спасаются те, кто их приносит, или «избранные». Но вопрос, как мы помним, заключается в том, откуда такая способность в них появляется, потому что изначально обе категории (и «званные», и «избранные») ее не обладают.

Ветхая природа человека одна и та же, что у иудея, что у язычника; что у праведника, что у грешника; что у мытаря Закхея, что у других иудейских мытарей, которые не приняли Христа за Мессию. И в ней,  в этой природе самой по себе, нет столь значительного онтологического отличия между ипостасями как «способность» одних и «неспособность» других «приносить плоды» Царства Небесного. Поэтому в тексте самой Притчи мы видим совсем другую причину, указывающую на то, почему «избранные» оказались способными прийти, или что стало решающим фактором принятия ими такого решения. «Тогда говорит он рабам своим: брачный пир готов, а званые не были достойны; итак пойдите на распутия и всех, кого найдете, зовите на брачный пир. И рабы те, выйдя на дороги, собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых; и брачный пир наполнился возлежащими» (Мф 22:8-10). Первые «званые» оказались недостойны. Но ведь и последние «избранные» – тоже. «Осквернен делы безместными окаянный, Твоего Пречистаго Тела и Божественныя Крове недостоин есмь, Христе, причащения, егоже мя сподоби» (Последование ко Святому Причащению. Канон, глас 2-й, Песнь 1). Поэтому «собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых». Потому что «Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего и послал рабов своих звать званых на брачный пир; и не хотели прийти. Опять послал других рабов, сказав: скажите званым: вот, я приготовил обед мой, тельцы мои и что откормлено, заколото, и всё готово; приходите на брачный пир» (Мф 22:2-4). Бог уготовал Царство Своему Сыну и другим, которых Он пожелал усыновить. «Израиль есть сын Мой, первенец Мой» (Исх. 4:22). А кто или что может противиться воли Царя Небесного? Царство Его должно быть восполнено «сыновьями» и будет восполнено независимо от того, найдутся достойные этого или нет. Потому что если даже таких не будет найдено ни одного, Бог создаст их из ничего, как новых детей Аврааму из «камней сих» (Мф 3:9). Что, собственно, и происходит и описывается в притче. «Тогда, разгневавшись, хозяин дома сказал рабу своему: пойди скорее по улицам и переулкам города и приведи сюда нищих, увечных, хромых и слепых. И сказал раб: господин! исполнено, как приказал ты, и еще есть место. Господин сказал рабу: пойди по дорогам и изгородям и убеди прийти, чтобы наполнился дом мой. Ибо сказываю вам, что никто из тех званых не вкусит моего ужина, ибо много званых, но мало избранных» (Лк 14:16–24). Как мы видим, были среди «избранных» и такие, которые сами по себе были не только «злы» («недостойны»), но тоже не хотели идти, как и «многие званые». Однако они были «убеждены прийти» и изменили свое решение. Почему? – Вовсе не потому, что они были «способны принести плоды». Но потому лишь, «чтобы наполнился дом Мой».

Отсюда «заместительная теология» самой Притчи о брачном пире и всех «литургических гимнов» (богослужебных текстов), касающихся этой темы. «Званых» заменяют «избранные» ни по какой иной причине, как по той, что «Царство (Пир) уже уготовано», «время» Пира уже «настало»: Жених и Его царственный Отец уже ждут «дорогих гостей». А раз так, то они не могут не прийти, потому что это такой Царь, Которому не отказывают. Вернее – если откажут одни, то у других, оставшихся в наличии, уже не останется выбора, потому что этот Царь властен сделать так, что последние из «званых» будут «убеждены прийти» и придут. Пока «еще есть место» на этом «пиру», не могут не найтись и такие, которые согласятся прийти, как бы «слепы» они не были, или (что то же самое) как бы они поначалу ни противились этому. Потому что «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего» [необходимого, чтобы прийти на «пир» Сына]? «Кто будет обвинять избранных Божиих?» [в том же самом «недостоинстве» этого, за которое были отвержены «многие званые»], если Сам «Бог оправдывает [их]» (Рим 8:32-33); «дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего» (9:11-12). «Итак, [помилование зависит] не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. <…> Ибо кто противостанет воле Его?» (Рим 9:15-19).

Это и есть «заместительная теология» Нового Завета самого по себе. И, как мы видим, православному экзегету как представителю «новой ортодоксии» она (эта теология Священного Писания) в некоторой степени тоже «несимпатична», хотя это и выражено здесь не столь радикально, как в новой западной теологии, не оставляющей в своем толковании от «заместительной» (монергической) сотерологии камня на камне, отрицающей ее на корню, уничтожающейся последние рудименты этого учения в «литургических гимнах» западных конфессий. Православный же модернизм идет своим путем. Дабы не соблазнять «немощных верой» (церковный народ) слишком смелой реформой, богослужебные тексты здесь, как правило, вообще не трогаются, потому что их богословие все равно никто не понимает по причине архаичности языка. «Вем, Господи, яко недостойне причащаюся пречистаго Твоего Тела и честныя Твоея Крове, и повинен есмь, и суд себе ям и пию, не разсуждая Тела и Крове Тебе Христа и Бога моего, но на щедроты Твоя дерзая прихожду к Тебе рекшему: ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем. Умилосердися убо, Господи, и не обличи мя грешнаго, но сотвори со мною по милости Твоей» (Последование ко Святому Причащению Молитва 5-я, святого Василия Великого). Поэтому можно проповедовать другое, более гуманистическое (как более современное) богословие, которое будет одновременно существовать с традиционным (заместительным, монергическим) литургическим богословием, потому что все равно этого никто не заметит.

«…у Матфея вводится разделение попавших на пир по нравственному признаку. Вошедший в небрачной одежде, очевидно, относится к категории тех “злых”, которые, хотя и вошли в чертог, не были этого достойны» (митр. Иларион (Алфеев). Иисус Христос Жизнь и учение. Гл.5. «Иерусалимские притчи». Брачный пир. Человек без брачной одежды).

«Очевидно» здесь – это то же самое, что «кажется» в толковании Притчи о двух сыновьях. То есть, скепсис, или сомнение в содержании самой Притчи. Поэтому сомнительным тут оказывается… как раз толкование. Разве человек может быть «достойным» Царства Небесного (то есть, обожения, соединения с Богом по благодати), даже будучи «человеком нравственным»? Ведь именно сознание своего «достоинства» этого Царства и явилось первым признаком его недостоинства в иудеях.

«Благодаря Агаде [часть устной Торы, записанной в форме притч, историй, иносказаний] можно ощутить (а иногда и осознать), что Небо и Земля — одно целое, почувствовать Божественную силу, пронизывающую каждое живое существо» (Агада, Агадот – часть устной Торы).

Это антропотеизм каббалы как типичного гностицизма. Бог и Человек («Небо и Земля») здесь – это «одно целое», или одно и то же в различных тропосах бытия. Поэтому благодать (Божественная сила) является внутренней потенцией самого Человека, которую нужно только раскрыть в себе. В Христианстве же (противоположная «крайность») благодать есть спасительный дар Божий человеку как проявление непостижимой Его милости к погибшему. При этом иудаизм лишается этого дара именно за свой гностицизм, то есть, за демоническую гордыню самосознания (делание себя равным Богу по примеру самого Люцифера). Соответственно, реабилитация иудаизма новой западной теологией – это отчетливый курс на гностицизм. Позиция же «новой ортодоксии» (православного модернизма) в этом вопросе (понимания роли благодати в спасении) это, как всегда, позиция «диалектического синтеза» этих «крайностей» (Христианства и гностицизма).

«Образ брачной одежды широко используется в православном богослужении, в том числе при подготовке к причащению. В одном из песнопений Страстной седмицы, исполняемом в течение нескольких дней подряд, включая Великий Четверг, когда совершается воспоминание Тайной Вечери, говорится: “Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь. Просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя” (“Чертог Твой уготованный вижу, Спаситель мой, но не имею одежды, чтобы войти в него. Просвети одежду души моей, Податель света, и спаси меня”). Образ человека, связанного по рукам и ногам и изверженного из брачного чертога, — один из лейтмотивов покаянных молитв и песнопений Великого поста и Страстной седмицы» (митр. Иларион (Алфеев). Иисус Христос Жизнь и учение. Гл.5. «Иерусалимские притчи». Брачный пир. Человек без брачной одежды).

Это и есть пример осторожной «редактуры литургического гимна» новым православным богословием (то есть, только на уровне толкования, без изменения самого текста). Потому что в песнопении Страстной говорится совсем о другом, вернее – даже о противоположном, или как раз о «недостоинстве» самого «избранного» быть в Брачном Чертоге. Потому что «брачные одежды» – это и есть благодать, которую только Бог может даровать человеку, потому что сам он ее, по определению, не имеет и иметь не может. «Целиком сотканный хитон Спасителя (Ин 19:23) <…> есть взаимная связь и сплетение добродетелей, сей приличествующий для Слова, совместно с нами» [то есть, приличествующий и христианам], «или же благодать нового по Христу человека, сплетенная свыше Духом» (преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос IV / Творения преподобного Максима Исповедника. ПСТБИ, изд. «Мартис», 1994. Кн. 2. С.38). Модернистское же толкование говорит об извержении таковых (сознавших свою «нищету духа», или непреодолимую греховность, каковых и есть Царство Небесное) из Чертога, обнаруживая – в лучшем случае – непонимание текста, а в худшем – снова намекает на «способность» человека прийти в Брачный Чертог в каком-то собственном подобающем «нравственном» облачении. Потому что «нравственная природа» Бога и человека в некотором роде тоже (как «Небо и Земля» в каббалистическом иудаизме) не имеют здесь того принципиального онтологического различия, которое существует в Христианстве между нетварным и тварным.

«Вот почему Господь послал нам не Моисея из пустыни Египетской, но Сына Своего с небес. Итак, если ты и по пришествии Его пребудешь в Египте, то пострадаешь так же, как египтяне; если же, оставивши Египет, выйдешь вместе с духовным Израилем, то узришь все чудеса. <…> “Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом…, то тем более, примирившись, спасемся” (Рим. 5:10). <…> Но то, скажешь, было действием одной благодати. Но потому–то особенно тебе и следует подвизаться. Если там, где была одна только благодать, она совершила действие, то не совершит ли она тем более в том случае, когда присоединишь к ней еще и свои труды? Если она спасла недействующего, то не поможет ли тем более действующему?» (свт. Иоанн Златоуст. Толкование Евангелия от Матфея. Беседа 39. Цит. изд.). Как мы помним, основной вопрос заключается в том, почему «недействующий» стал «действующим». И ответ на него заключается именно в том, что благодать, будучи силой самовластного Бога, способна спасать и недействующего, или действующего лишь по своей собственной злой воле («будучи врагом Бога»), как воскрешать мертвого. В результате чего он только и становится «действующим» как «приносящим плоды Царства». «Если она спасла недействующего», то никаким иным образом, как сделав его «действующим» как совершающим «дела веры», или «способным принести плоды» и потому лишь «достойным» быть «на пиру».

В этом монергизме божественной благодати и заключается основный принцип «теологии замещения». Потому что главное «замещение» происходит в самом «избранном» как спасаемом, который из «званного» делается Царственным Устроителем Пира «избранным», «чтобы наполнился дом Мой». «И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом» (Иез 11:19-20). Если же новый израильтянин (христианин) приписывает это спасительное действие («способность приносить плоды» Царства) себе, или своему человеческому естеству, то поступает аналогично ветхозаветному израильтянину (фарисею и книжнику иудаизма), потому что Ветхий закон и нравственный закон естества («написанной в сердце язычника») это один и тот же закон, которым отныне (после пришествия благодати Нового Завета) человек уже не оправдывается, но, напротив, осуждается. В частности, лишается этой благодати – в случае нового Израиля, повторяющего судьбу иудея-фарисея. «Посему все, прибегающие (к Спасителю), пользуются даром и спасаются благодатью; а те, которые хотят оправдаться Законом, лишаются и благодати. Стараясь спастись собственными силами, они не могут и воспользоваться Царским человеколюбием, и привлекают на себя проклятие Закона, “зане не оправдится от дел закона всяка плоть” (Гал.2:16)» (свт. Иоанн Златоуст. Против иудеев. Слово 2. Цит. изд. С.653).

Именно в самоспасении и заключается основной принцип иудаизма как типичной гностической лжерелигии.

«Когда Всевышний снимает завесу невежества с избранника (человека, который долго работал над собой и обогатился мудростью), тот начинает понимать смысл Агады [Торы] в соответствии со своими интеллектуальными возможностями…» (Агада, Агадот – часть устной Торы).

Нечто подобное утверждает и митр. Иларион в своем толковании «избранных» как «способных принести плоды». Всевышний Своей благодатью здесь (в «нравственном монизме») тоже лишь «помогает» человеку «долго работавшему над собой и (нравственно) обогатившемуся» окончательно достигнуть своего «избранничества» в соответствии со своими внутренними «возможностями» («способностями»). Но, как сказал блж. Августин, обличая пелагиан, «те, кто говорят подобное, не замечают, что награда эта [избраннику] вменяется уже не по благодати, но по долгу. И я совершенно не вижу основания, почему бы и все вообще не приписать человеку, чтобы тот, кто смог добыть себе то, чего не имел, сам и увеличивал свое достижение» (блж. Августин. О предопределении святых / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд.  С.326).  

Отсюда – неутомимая борьба нового (гуманистического) богословия (как неопелагианства) с августинизмом как наиболее последовательной «теологией замещения» (соответственно, и «внутренняя чистка» новой западной теологии также есть, прежде всего, отказ от августинизма во всех его формах). Потому что у блж. Августина принцип замещения работает на всех уровнях: и в экклезиологии, и в сотериологии, и в эсхатологии, и даже в ангелологии.

После отпадения значительной части ангелов от Бога сотворенный Им род человеческий призван восполнить ряды небожителей. Все по той же причине: «чтобы наполнился дом Мой». «Творцу и Промыслителю вселенной было угодно, чтобы погибшая часть ангелов (так как не все множество их погибло, оставив Бога) пребывала в вечной погибели; те же, которые в это самое время неизменно пребывали с Богом, радовались бы своему вернейшему, всегда известному блаженству. Другое же разумное творение, человечество, погибавшее во грехах и бедствиях, как наследственных, так и собственных, должно было по мере своего восстановления в прежнем состоянии восполнить убыль в сонме ангелов, образовавшуюся со времени дьявольского разорения. Ибо воскресающим святым обещано, что они будут равны ангелам Божиим (Лк. 20:36). Таким образом, горний Иерусалим, мать наша, град Божий, не лишится ни одного из множества своих граждан, или, может быть, будет владеть даже большим количеством. Мы, конечно, не знаем числа ни святых людей, ни нечистых демонов, место которых заступили сыны святой матери, явившейся на земле бесплодной (Ис. 54:1), и будут пребывать в том мире, которого те лишились, без всякого ограничения времени. Но число тех граждан, как настоящее, так и будущее, доступно созерцанию Художника, Который "называет несуществующее как бы существующим” (Рим. 4:17) и располагает все мерою, числом и весом (Прем. 11:21)» (блж. Августин. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви / Блаженный Августин. Творения. В 4 томах. СПб., «Алетейя»; Киев, «УЦИММ-Пресс», 2000. Т.2. С.825-826).

«Итак, человек Божий, хвалясь, пусть хвалится в Господе, причем не только из-за того, что он унаследовал милосердие, дабы стать верующим, но и из-за того, что у него имеется в избытке и сама эта вера. Это говорим мы о тех, кто предопределены к Царству Божию (причем число их столь точно, что никто к ним не добавляется и от них не отнимается), а не о тех, кто, как возвещал и говорил [псалмопевец], умножились сверх числа [Пс 39:6]. Ибо последних можно назвать призванными, но нельзя – избранными, поскольку призваны они не по намерению [Божию]. Это показывает и Иоанн Креститель, когда говорит: “Итак, сотворите достойный плод покаяния и не желайте говорить сами в себе: имеем отцом Авраама, ибо силен Бог и из этих камней воздвигнуть детей Авраама”. Этими словами он обнаруживает, что будут отсечены они, если не принесут плода, однако не оскудеет число, обещанное Аврааму. Но более открыто сказано об этом в Откровении: Держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего [Откр 3:11]. Ведь если другой восхитит лишь в том случае, когда первый прежде теряет, то число – точно» (блж. Августин. Об упреке и благодати / Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.255-256). 

Поэтому и после истребления человечества во Всемирном потопе Богом сохраняется «избранные». Не потому что спасенные (Ной и его потомство) были праведны перед Богом. Вернее – сама их праведность была вторична (или производна) в отношении первопричины необходимости «наполнения дома» Божьего как исполнения Его воли. Поэтому они были оправданы Богом, чтобы стать праведными в очах Его. «И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, <…> ибо Я раскаялся, что создал их. Ной же обрёл благодать пред очами Господа. <…> И сделал Ной всё: как повелел ему Бог, так он и сделал» (Быт 6:7-22). Стало быть, не потому сделал праведник все, «как повелел ему Бог», что был он праведен сам по себе, и в награду за это он «обрел благодать». Но потому был он праведен и сделал, «как велел ему Бог», что сначала «обрел благодать Господа».

Затем этот переходящий «остаток» сохраняется «Богом Израиля» вплоть до прихода в мир Спасителя как «Святого Израилева». Принцип здесь все тот же: персоналии «остатка» («избранные») могут меняться, то есть, одни могут заменяться другими, но сам «остаток» не может полностью исчезнуть, исторически пресечься. Поэтому после отречения большей части иудеев («многих званых»), «число Израиля» (необходимое количество «избранных» как жителей Града Божия) восполняется «языками», потому что изначальный ущерб «дому», нанесенный отпадением мятежных ангелов должен быть восстановлен «сынами человеческими» в любом случае, ибо сие есть воля Божия, или абсолютный закон бытия. «Предвидя, что он [человек] также отступит от Бога, преступив закон Божий, Бог не лишил его, однако же, способности свободного произволения, ибо наперед знал, что сделает Он доброго из его зла, собирая Своей благодатью из смертного, заслуженно и правосудно осужденного рода многочисленный народ, в восстановление и восполнение падшей части ангелов, дабы, таким образом, возлюбленный и горний град тот не умалялся в числе своих граждан, а даже, быть может, еще и радовался их возрастанию» (блж Августин. О граде Божием. Кн. XXII, гл. 1 / Блаженный Августин. Творения. В 4 томах. СПб., «Алетейя»; Киев, «УЦИММ-Пресс», 1998. Т.3. С.509-510). 

«Итак, уразумеем призвание, коим становятся избранными: не те, кто избирается, потому что уверовал, но кто избирается, чтобы уверовать. Ибо сие призвание Господь достаточно открывает, когда говорит: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал" (Ин. 15, 16). Ведь если были избраны потому, что уверовали, то сами бы прежде избрали, веруя в Него, дабы заслужить быть избранными. Все это совершенно отнимает Сказавший: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал". Ведь и сами они без сомнения избрали Его, когда уверовали в Него. Посему не по какой другой причине Он сказал: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал", – кроме как потому, что не они избрали Его, чтобы Он избрал их, а Он избрал их, чтобы они избрали Его. Ибо милосердие Его предварило их (Пс. 58, 11) по благодати, а не по долгу» (блж. Августин. О предопределении святых. § 33-34 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., АС-ТРАСТ, 2008. С.363-365).

Поэтому и в самой Церкви Христовой как в «новом (духовном) Израиле» принцип «замещения» остается действующим. Как только христианин как новый израильтянин начинает мнить о себе, что избрание «принадлежит» ему по какому-то «праву», потому, что он что-то такое, «подобающее» своему избранию, имел в себе самом и до своего избрания, почему и удостоился его, он встает на путь не только первого (падшего) Израиля, но и самих падших ангелов, которые оказались отступниками не какой иной причине, как «из гордости, думая сами по себе обладать блаженной жизнью» (блж. Августин. О граде Божием. Кн. XXII, гл. 1. Цит. изд. С.508-509). Пример «замещения» уже в «новом Израиле» мы видим в «Деянии Апостолов», где число двенадцати апостолов Христовых после падения Иуды, по жребию, восполняется Матфием. «В книге же Псалмов написано: да будет двор его пуст, и да не будет живущего в нём; и достоинство его да приимет другой» (Деян 1:20; Пс 108:8), где «достоинство» избранного – это и есть благодать Святого Духа. «Яко да Господь Бог измет нас от всякаго навета, и искушения сопротивника, и достойны соделает обещанных благ, Господу помолимся. О еже просветитися нам просвещением разума и благочестия, наитием Святаго Духа, Господу помолимся» (Ектеньи Святого Богоявления Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа).  

Поэтому «никому не давалось [бы] избавление по благодати, если бы воздавалось должное природе. Итак, людям кажется, что все, пребывающие добрыми верующими, должны были бы получить пребывание вплоть до конца. Бог же рассудил, что будет лучше смешать некоторых не имеющих пребывания с точным числом Своих святых, чтобы те, кому в этой полной искушений жизни не полезна безопасность, не чувствовали себя в безопасности» (блж. Августин. О даре пребывания / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.397). «…и в отношении сказанного мною: “Спасение [даруемое в этой] религии, никогда не удалялось от того, кто был его достоин, а кого оно удалялось – тот не был достоин” [блж. Августин. О времени христианской религии], – если начнут люди обсуждать и разыскивать, по какой причине кто-либо бывает достоин, то точно найдутся те, кто скажут, что по человеческой воле; мы же скажем, что по Божественной благодати и предопределению» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. С.345).

Таковыми «людьми, которым кажется» (или которые религиозно «мнят», потому что гнозис – это и есть «лжеименное» знание) и являются новые богословы, «редакторы» евангельской, святоотеческой и литургической «теологии замещения». И делают они это по той же причине, по которой совершили это книжники и фарисеи как падшие израильтяне, а именно, по причине сомнения в «способностях» Бога и потому приписывания себе божественных атрибутов: либо «тотально», как каббалисты, у которых Израиль – это и есть воплотившийся Бог, и для которых «нет другого бога», кроме самого Израиля; либо «умеренно», или частично, как «нравственные монисты», они же – новые пелагиане и экуменисты, у которых божественная благодать лишь восполняет природные «способности» человека ко спасению, поэтому они обретаются и в других конфессиях и вообще у всех «людей доброй воли».

«…и брачный пир наполнился возлежащими. Царь, войдя посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: друг! как ты вошёл сюда не в брачной одежде?» [«или же не в приличествующем покрове благодати нового по Христу человека, сплетенной свыше Духом» (преп. Максим Исповедник)]. «Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов; ибо много званых, а мало избранных. Тогда фарисеи пошли и совещались, как бы уловить Его в словах» (Мф 22:10-15). Так и теологи Всемирного Совета Церквей совещаются в своих «смешанных комиссиях» по «богословскому диалогу» о том, как бы им «отредактировать» евангельскую «теологию замещения», чтобы она не обличала их ложь.

Александр Буздалов