Гномическая воля. Часть вторая.

Сотериологический синергизм делает из учения преподобного Максима Исповедника (христологического диоэнергизма) ложный полупелагианский вывод возможности для падшего человека «соработничества Богу». Ложность этого умозаключения заключается в том, что сам Максим (как было показано в первой части этой работы) отказался от такой концепции «гноми», согласно которой, «духовная развитая личность» может пересилить себя-гномического собой-природным с «помощью Божьей». Но суть в том, что «природный» ты – это «логос» (благодать), а он у Бога, а в не в тебе, «гномическом» с головы до пят. То есть, ветхому человеку нечем «соработать» Богу, он духовный зомби, в нем нет ничего «природно» человеческого (логосного, благодатного, духовного). «В падшем естестве человеческом добро смешано со злом. Прившедшее в человека зло так смешалось и слилось с природным добром человека, что природное добро никогда не может действовать отдельно, без того, чтоб не действовало вместе и зло» [то есть, дьявол, а не Бог, как мниться гному в его «прелести»]. «Человек вкушением греха, то есть опытным познанием зла, отравлен. Отрава проникла во все члены тела, во все силы и свойства души: поражены недугом греховным и тело, и сердце, и ум. <…> От греховной заразы все в человеке пришло в расстройство, все действует неправильно, все действует под влиянием лжи и самообольщения. Так действует его воля, так действуют все его сердечные чувствования, так действуют все его помышления. Тщетно и всуе именует их падшее и слепотствующее человечество добрыми, изящными, возвышенными! Глубоко наше падение, весьма немногие человеки сознают себя существами падшими, нуждающимися в Спасителе; большинство смотрит на свое состояние падения, как на состояние полного торжества, употребляет все усилия, чтоб упрочить, развить свое состояние падения. Отделение собственными усилиями прившедшего зла от природного добра соделалось для человека невозможным. Зло проникло в самое начало человека: человек зачинается в беззакониях, рождается во грехах» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу / Полное собр. твор. святителя Игнатия Брянчанинова. М., «Паломник», 2001. Т.2. С.332-333). Формой такого рода «тщетного и суетного» (то есть, гномического) «мудрования» о человеке (и о самом себе, в частности) и выступает сотериологический синергизм как гностическая теория «соработничества Бога» и «злых гномов».

«Гномическая воля не является свойством природы, а составляет принадлежность личности. Именно она, поскольку мы живем в падшем мире, заставляет нас страдать и колебаться в выборе между добром и злом, а потом мучиться в сомнениях, по поводу правильности сделанного выбора. Адам в раю обладал естественной волей и ел от древа жизни. Гномическая воля была в нем лишь потенцией. Когда он отведал от древа познания добра и зла, его естественная воля стала гномической» (прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Ч.3, гл.5 / прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие : Конспекты лекций. Минск, «Лучи Софии», 2007. С. 325).

Если «гномическая воля составляет принадлежность личности» и, одновременно, она (гномическая воля) была в первозданном Адаме «лишь потенцией», это означает, что и «личность Адама в раю» тоже была «лишь потенцией». Получается, подобие гностического учения о сотворении и грехопадении как необходимом этапе «духовного развития» человека, недоделанного Демиургом при его «кустарном производстве». Отведал от древа познания добра и зла – и стал «богоподобной личностью» (раз «гномическая воля составляет принадлежность личности»), как и обещал гастролирующий в Эдеме визионер Каа. Но суть не в том, что гномическая воля свойственна тварным ипостасям, но в том, что она свойственна падшей природе. Потому что в обоженных тварных ипостасях гномической воли тоже уже не будет, как и в человечестве Христа изначально.

Какая в ком воля и энергия (действие), такая в том и природа, и ипостась, и все остальное (и наоборот). В частности, подлинная свобода человека заключается совсем не в том, в чем состоит лжеименная «свобода» гнома. В первом случае – источником свободы является насаждаемая благодатью воля Божия, свободная по собственной природе. Во втором случае гномическая «свобода» – это иллюзорные «самовластие» и «свобода выбора», за которыми скрывается самая настоящая тирания дьявола (прямо как в нынешнем царстве тоталитарного либерализма, построенном глобалистами с их натуральным масонско-кабалистическим сатанизмом). «Гномическое» значит противоестественное, а не естественное отчасти. Чтобы человек стал Христовым (Божиим), его воля должна перестать быть гномической и стать не просто природной, но благодатной (и благодатной более меры благодати первого Адама), потому что «гномический» это то же самое, что богоборческий. Падший человек – это злой гном как одно из существ параллельного Средиземья. И ничто, причастное этому инфернальному миру, не войдет в Царство Небесное. «И сказал Сидящий на престоле: се, творю всё новое. И говорит мне: напиши; ибо слова сии истинны и верны» (Откр 21:5).

«Γνώμη является последним звеном — это наша готовность “сдаться” (“добровольно сдаться»”) Божественному действию, совершающемуся в нас [Амбигвы 7], утверждение наших наклонностей и выбора при помощи благодати. Это — наша готовность “сдаться” “естественной воле”, которая изначально предрасположена к Богу [Or. dom. (CCSG 23:61)]» (Блоуэрс П.М. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин о гномической воле (γνώμη) во Христе: ясность и неопределенность).

Такое противоречие (то «сдаться Божественному действию, совершающемуся в нас», то «сдаться нашей естественной воле») и объясняется только тем, что в самом логосе человека божественные и человеческие воля и действие должны полностью совпасть друг с другом. Поэтому уступить нужно благодати, а не своей природной воле (которая у тебя еще гномическая), потому что в этом твой логос, а значит, и твоя подлинная самость. Воля гнома, чтобы стать подлинно человеческой, должна уступить благодати, которой реализуется в человеке воля Божия. «…мысль Максима о “единой энергии” обоженных и Бога следует прояснить так: человек использует свое “самовластие” (свободу) так, чтобы отказаться от своей гномической воли в пользу воли Божией – которая есть природная энергия Бога, действующая в соединении с природной энергией человека. На обоженном человеке буквально сбываются слова апостола Павла: “уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал 2:20). Подобно Христу, он продолжает совершать поступки, соответствующие человеческой природе, однако при этом в нем действует не его гномическая воля, а воля Божия, соединенная с не гномической, а природной волей человеческой» (Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб., «Axiôma». 2006. С.402). Но эти христианские истины настолько инородны для ветхого (гномического) сознания, что оно будет до последнего бороться за «свою прелесть» – за свое либертарианское «самовластие».

«Свобода выбора не есть абсолютная и конечная ценность. Она поставлена Богом на службу человеческому благу. Осуществляя ее, человек не должен причинять зла самому себе и окружающим. Однако, в силу власти греха, свойственного падшей человеческой природе, никакое человеческое усилие недостаточно для достижения подлинного блага. На своем примере святой апостол Павел свидетельствует о том, что свойственно каждому человеку: Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим.7:15-16). Следовательно, человеку не обойтись без помощи Бога и тесного соработничества с Ним, так как только Он является источником всякого блага» (Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека).

«Свобода выбора» (или, что же самое, лжеименная «свобода воли») не только «не есть абсолютная и конечность ценность», но вообще не есть ценность, потому что противоестественное не может быть ценностью, или оно может быть «ценностью» только в превратном мире гномов-гностиков. Потому что «по имеющему <…> силу закону природы» [то есть, по логосу человека] «преднамеренного выбора <…> нет» (преп. Максим Исповедник. Марину, преподобнейшему пресвитеру. Цит. изд. С. 310). «Свобода выбора» падшего человека поставлена дьяволом на службу его господства над этим впавшим в гномическое безумие миром. «Хотение», о котором говорит Павел, это не хотение ветхого человека, который именно делает только то, что он хочет, будучи «автономным» в своем богоотступничестве и «свободном падении» в бездну. «Человеческое тело Апостола, как всем известно, было храмом Святого Духа, было проникнуто Божественной благодатию и источало из себя действия Божественной благодати [Деян 19:12]. К нему не могут относиться выражения, так верно относящиеся к плотскому состоянию, в которое низверглось человеческое естество падением: живущие по плоти Богу угодить не могут [Рим 8:8], да упразднится тело греховное [Рим 6:6], кто мя избавит от тела смерти сея? [Рим 7:24]» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу / Полное собр. твор. святителя Игнатия Брянчанинова. М., «Паломник», 2001. Т.2. С.333-334). В том-то и дело, что гномической волей «подлинного блага» даже не захочется. Желание «подлинного блага», которого человек не может осуществить, означает, что на волю уже действует благодать, восстанавливающая ее природную (то есть, логосную) направленность. Поэтому благодать является и той единственной силой, которая способна осуществить это внушаемое ею желание, «потому что Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Фил 2:13), «ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Если первозданный человек не устоял в добре своим свободным решением, имея достаточную для этого меру благодати, как может «свободно выбрать» добро его окончательно выродившейся потомок, в котором в качестве внутреннего закона природы действует уже грех, а не благодать?

Если спасение, в конечном счете, есть обожение, и оно заключается в становлении «тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное. Ибо ничто тварное по природе [своей] не производит обожения, поскольку оно не в силах объять Бога. Одной только божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы» (преп. Максим Исповедник. Вопроответы к Фалласию. Вопрос XXII / Святой Максим Исповедник. Творения. М., «Мартис», 1994. Кн. 2. С.77), то это не может не иметь концептуальных проекций и в тот процесс спасения, который осуществляется в житиях святых (а не только в их пакибытии как исключительно «страдательном», по Максиму, то есть пассивном, состоянии «претерпевания» спасенными на себе одного только благодатного действия преображения их Богом, «когда наша сила и действие достигнут предела в своей способности производить»). В частности, необходимым выводом из этого пакибытийного моноэнергизма Максима является следующее положение сотериологии Августина: источником выбора Бога и духовной жизни (исполнения новозаветных заповедей спасения) может быть только божественная благодать, увлекающая за собой волю и, тем самым, делая ее подлинно человеческой (действующей в соответствии со своим логосом, или благодатью, что одно и то же). «Ты Сам, Владыко, всяческих Творче, сподоби мя истинным Твоим светом и просвещенным сердцем творити волю Твою, ныне и присно и во веки веков» (Молитва св. Макария Великого / Православный молитвослов. Утренние молитвы). Поскольку причиной спасения являются совершаемые человеком действия, достойные спасения, значит, эта же «превышеестественная сила» должна производить в том числе и эти действий в человеке, потому что «производить» спасение силами самого естества, как было сказано, невозможно. «Уже в более раннем, чем Трудности, Письме 2 (О любви, к кубикуларию Иоанну (624–625)) Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога: “Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия – посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью], и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (βούλευσις) и движения обоих, в соответствии с [их общей] волей (θέλημα), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых» (401В)”» (Беневич Г.И. Шуфрин А.М. Дело Максима. Цит. изд. С.18).

Это и означает, что изначально расположена к Богу благодать, а не природная воля человека. Последняя получает эту направленность исключительно от благодати, как движущей силы. То, чем является природная воля, будучи предоставлена самой себе, и показывает превращение ее в гномическую без благодати. Гному свойственно ошибаться (видеть то, чего нет, и вожделеть этот фантом, и не видеть то, что есть, а именно, Сущего), а человеку это не свойственно. Потому что благодать является составной частью человеческой природы по ее логосу. Первый Человек был создан Творцом как Человек Благодатный, или Гомо Харизмус. То же самое происходит со всеми остальными сынами человеческими. Когда благодать воипостазируется, Бог заканчивает Свое творение этого человека, а именно, создает его по Своему подобию, которое заключается в общей Богу и святому благодати. Как при творении первого Адама Бог не спрашивает его согласия на то, хочет ли он быть «душею живою», вдыхая в него вместе с его душею Свою благодать, которая покоряет его своему Создателю; и как природная воля второго Адама изначально создается благодатной и потому всецело покорной воле Отца; так и воля каждого сына человеческого только потому покоряется благодати, что она первая покоряет ее.

Это «и есть то подчинение, о котором божественный Апостол говорит, что “подчиняет” Сын Отцу – тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего – или за счет чего – “последний враг упразднится смерть” [1Кор 15:26], так как если зависящее от нас, или, вернее, самовластье (посредством которого добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] – подвластность, за счет бездействия воли к чему-либо, кроме того, чего хочет Бог; как и говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель [в прошении] к Отцу: “Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты” [Мф 26:39] И после Него божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь: “живу же не ктому аз, но живет во мне Христос” [Гал2:20]. Пусть вас не смущает сказанное. Ведь я говорю, что не отмена самовластия происходит, но, скорее, установление [его] в соответствии с природой, твердое и неколебимое, то есть намеренное уступание (έκχώρησιν γνωμικήν), позволяющее ощутить тоску по тому, чтобы, откуда имеем (изначально) бытие, [оттуда нам] и движение получить, [зная,] что образ, восшедший [обратно] к [своему] прообразу (τό άρχέτυπον)» (преп. Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Гл.7 / Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Цит. изд. C.252-253).

Почему сказанное должно «смущать» нас (или «потрясать», как переводят другие)? Потому что без сознания своего пресловутого «самовластия» гному-либертарианцу (падшему человеку, ставшему «богоподобной личностью») жизнь не имеет никакого смысла. Поэтому от этого гномического «самовластия» было так трудно отказаться и самому Максиму. «Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными?» (Ин 8:33). Поэтому открытая в Писании божественная истина о человеке потрясает гномов. Об этом из трактат в трактат и писал Августин полупелагианам Южной Галлии: не удивляйтесь сказанному и смотрите в Евангелие и Апостол, пусть, на первый взгляд, написанное там и покажется вашего гномическому уму «крайностью», «потому что вы еще плотские» [гномические] «и по человеческому» [гномическому] «обычаю поступаете» (1Кор 3:3). В том числе – рассуждаете по законам «плотского мудрования» падшего естества, которое не знает другой воли, кроме противоестественной в своей иллюзорной гномической «свободе».

Августин окончательно отказался от этого либертарианского «мудрования» о человеке и его спасении в ходе последней своей полемики с полупелагианами. Максим в определенный момент пришел к аналогичной позиции другими путями, а именно, в ходе полемики с монофелитами, то есть, исключительно через христологию. Но даже в ходе дальнейшей своей эволюции (переходу к радикальному даже терминологически диоэнергизму и диофелитству в христологии), его концепция обожения этого периода пересмотру уже не подвергалась. Подтверждение правоты Августина в «Амбигвах» можно видеть в следующих авторских ремарках (выделено жирным) как апологии моноэнергического самовластия благодати. «…чтобы, откуда имеем (изначально) бытие, [оттуда нам] и движение получить, [зная,] что образ, восшедший [обратно] к [своему] прообразу (τό άρχέτυπον), и, подобно отпечатку печати, [своему] прообразу прекрасно подошедший [как точно соответствующий ему], [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё, – да и не может [больше ни к чему], – быть отнесенным. Или, говоря яснее и прямее: не может даже [этого] хотеть, как воспринявший божественное действие, вернее же – ставший в обожении Богом и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми» (преп. Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Гл.7 / Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Цит. изд. C.253). Аминь, аминь, аминь. «Максим в ТР 20, говоря об “одной воле”, исходил из иной» [чем та, из которой он будет исходить в своей последующей полемике с монофелитами] «посылки: во Христе осуществилось спасительное для нас обожение человеческой природы, и только в силу этого (а не самого по себе единства Его Ипостаси) – сверхъестественное “единение” (“схождение”, и даже “сращение”) человеческой воли с Божественной» (Беневич Г.И. Шуфрин А.М. Дело Максима. Цит. изд. С.48). По этой же причине и у позднего Августина во всех спасаемых Богом сынах человеческих спасительным могло быть только одно аналогичное сверхъестественное (то есть, производимое благодатью) «единение человеческой воли с Божественной».

В тех же Ambiqua'х существенный интерес для нас представляет характер употребления Максимом термина «соработник». «…она [душа] способствует тому, чтобы посредством [ее] добродетелей сделал и его [тело] словесным [существующим по логосу, то есть, духовным], и, как со-раба, своим у Бога, живущий в [ней] Творец» (преп. Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Гл.7 / Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Цит. изд. 277). Мы видим здесь, что значение этого термина у Максима отнюдь не синергическое (полупелагианское), но опять-таки моноэнергическое (августианское). Потому что, во-первых, как и Апостол (или первоисточник), Преподобный говорит о соработничестве представителей одной природы (в данном случае – тело и души человека, хотя речь и о человеке, достигшем обожения), а не о соработничестве Творца и творения (как в концепции синергии). А во-вторых, Максим говорит о том, что единственной причиной становления их обоих (души и тела) таковыми (святыми) является Творец, действующий посредством природных сил души («живя в ней»). Поэтому душа и тело (будучи друг другу «соработниками») относятся к Богу как «со-рабы», или как органы и члены тела – для самой души. «…чтобы чем Бог [является] для души, тем же точно стала душа для тела; и обнаружилось, что один Создатель всего, посредством человечества шествующий во всех существующих [творениях] соразмерно [каждому из них]; и [чтобы] сошлись воедино многие отстоящие друг от друга по природе, сходясь друг с другом у единой природы человека, и [чтобы] стал Сам “Бог всяческая во всем” (1Кор 15:28)» (там же; с.277).

Наконец, в толковании преп. Максима учения Ареопагита о «логосах» как «предопределениях» позиция Августина в полупелагианском споре об энергиях и волях получает еще более весомую поддержку. «О тех именно логосах, о которых я говорил, Ареопагит, – святой Дионисий, – учит нас, что они зовутся Писанием предопределениями и божественными волями (προορισμούς και θειθελήματα)» (преп. Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Гл.7 / Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Цит. изд. 266).

Если «логосы» предвечно существуют в Боге как Его замыслы и воления о имеющих Им быть приведенные в бытие вещах, и при этом также предвечно существуют «логосы» не только каждой природы, но и «логосы индивидуальных особенностей» (в которых заданы все их характеристики) и «логосы благобытия» (то есть, обожения), то для синергической концепции «предопределения по предведению» (собственных волений и действий сущих как их самоопределений) просто не остается места. Потому что если логосы как замыслы-воления Творца обусловлены предвиденным (но не предопределенными) Им волениями и действиями самих творений, то это означает, что 1. Творец не самовластен не только в Своем творчестве, но даже в Своих замыслах. 2. Самовластные воления разумных творений детерминируют волю Бога. 3. Образы предопределяют первообразы. 4. Бог сотворил Адама и Еву не такими, какими Он их видел в Своем всеблагом замысле, а такими, какими они себя видели, еще не будучи не то, что сотворенными, но даже задуманными Им. 5. Творения сами творят не только себя, но и свои божественные «логосы», предвечно существующие в Боге, а значит, они каким-то образом совечны Ему (например, как умы в оригенизме). И т.п., мягко говоря, фантастические причинно-следственные кульбиты.

Единственным разумным выходом из этого лабиринта гномических нелепостей и противоречий является толкование Августина, согласно которому то предведение, о котором говорит Апостол как о сопутствующем божественному предопределению (Рим 8:29), может быть только предведением того, что сделает Сам Творец с предопределенными Им к спасению, а не того, что они сделают (то есть, какой выбор они сделают своей волей). «Неужели кто-то отважится сказать, что Бог не предузнал, кому Он даст уверовать или кого Он даст Сыну Своему, чтобы никто из них не погиб? И если он предузнал это, то ясно, что предузнал Он благодеяние, которыми счел достойным избавить нас. Именно это и есть предопределение святых, и ничто иное – то есть предведение и предуготовление благодеяний Божиих, которыми со всей достоверностью избавляются все те, кто избавляется» (блж. Августин. О даре пребывания / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АСТ-ТРАСТ», 2008. С.415). «Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает [только] Он Сам, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими» (преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XIII. Цит. изд. С.55). Где «предустановленные Богом, как знает Он Сам» у Преподобного = «предведение и предуготовление благодеяний Божиих» у Блаженного и «кого Он предузнал, тем и предопределил быть» у Апостола. И то, и другое (предведение и предопределение) относится, разумеется, исключительно к «благому хотению» Самого Бога, а не кого-то еще. Потому что иначе эта конструкция лишается всякого смысла и отрицает саму себя: Бог предопределяет то… чего Он не предопределяет, а только предвидит как самоопределение Своих созданий, как пытается уверить блуждающий в трех соснах синергизм. «Ведь слово-логос, как мы верим, является предпосылкой создания <…> человеков <…> [и] всякого [сущего] из получивших от Бога бытие (чтобы мне не перечислять единичное). [Мы верим, что] по беспредельному [Своему] за счет Него Самого [Ему присущему] превосходству, Слово невыразимо и непостижимо, и по ту сторону всякого творения – как существующего само по себе, так и мыслящегося [в форме] различия и различения; и что, с другой стороны, Оно же, – как приличествует Благу, – показывается и умножается соразмерно каждому во всех, [происходящих] из Него, и возглавляет всех в Себе». «У Него прочно утверждены логосы всех [творений], соответственно которым и знает Он, как говорится про Него, все [творения] прежде их прихода в бытие как существующие в Нем и у Него, – самой Истины [их] всех; [и знал бы их,] даже если бы сами они все – и существующее, и будущие – не вместе с их логосами (то есть сразу, как Богом узнаны) приведены были в бытие, но каждое в годный [для этого] момент соответственно мудрости Создателя, как приличествует, соответственно собственным их логосам [волениям Бога] созидаясь, получали бы и соответствующее им самим бытие в действительности». «…невозможно Тому, Кто выше существующего, воспринимать существующее [вещи] как существующие [чувственно или умопостигаемо]. <…> [но] Он знает существующие [вещи] как собственные воли» (преп. Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Гл.7. Цит. изд. С.257, 261, 267). Иными словами (или в категориях Августина), если они Его разумные создания, то и их самоопределение к жизни в Боге тоже предопределено Им (в отличие от самоопределения к смерти как «гномического» выбора самого сущего). «Писание, эти [именно] логосы имея в виду, говорит [в речении] к Моисею: “Аз познал тя паче всех” (Ис 33:17) ;и о неких [иных]: “позна Господь сущия Своя” (2Тим 2:19); и к неким [иным], наоборот: “не вем вас” (Мф 7:23), – так как ясно, что либо согласное с [Его] волей (то есть словом-логосом), либо противное воле (то есть слову-логосу) Бога движение (осознанного) предпочтения каждого сделало таким, чтобы он услышал [такой, а не иной] божественный глас» (там же; с.263). То есть, если логос осуществляется, то он осуществляется как воля Божия, а если нет – то потому, что по Божьему попущению осуществляется собственная воля сущего ко злу. Или, как говорит Августин: «Тот, кто падает, падает по своей воле, а тот, кто стоит, – стоит по воле Божией» (блж. Августин. О даре пребывания. 8:19 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.397), потому что Божии «милосердие и суд совершаются в самой человеческой воле» (блж. Августин. О предопределении святых / Там же. С.372). «Ведь все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется, поскольку это не самодвижение или самосила. Итак, не по противопоставлению, как сказано, но из-за созидательно заложенного в них Сущностью, составившей вселенную, причинного смысла (λόγον). Поэтому и провозглашая его вместе с Божественным, они назвали его действием» (преп. Максим Исповедник. Диспут с Пирром / Беневич Г.И. Шуфрин А.М. Дело Максима. Цит. изд. С. 60).

Синергическая же концепция спасения даже это учение о логосах- предопределениях умудряется толковать как двойное самоопределение сущих, то есть, не только к злу (и смерти), но и к «благобытию».

«…через Свои логосы Божественный Логос влечет человека к познанию в мире великой системы дел Божиих» [Аминь. Однако следом стандартный контраргумент синергизма. – А.Б.]. «Но, чтобы взойти к созерцанию этих основ бытия, нужны подвиг очищения от страстей и жизнь по заповедям Евангелия» (архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие (курс лекций). Ч.3, гл. 4. Цит. по изд.: Сергиев Посад, «Свято-Троицкая Лавра», 2014. – 287 с.).

Конечно, нужны. Только это означает лишь то, что если «подвиг очищения от страстей и жизнь по заповедям Евангелия нужны» для спасения человека, то Божественный Логос именно «привлечет» избранного Своею благодатью к совершению всего этого должного как осуществлению логоса его природы в «великой системе дел Божиих»; а не то, что он произведет все это на свет Божий своим «свободным решением» как самодвижением. В том-то и суть, что в божественное самовластное предопределение должно быть включено и все то, что разумные творения должны сами предпринять для актуализации их спасения, и даже то, что им необходимо для этого желать. Все это предвечно предначертано Богом в «логосах индивидуальных особенностей» этих существ и потому только совершается в тварном мире, по прекрасно сформулированному Августином принципу «Я сделаю так, что вы будете делать», и даже «Я сделаю так, что вы будете хотеть того, что Я по Своему благоволению предуготовал вам». И, как сказал Преподобный, «пусть вас не потрясает сказанное». Потому что никакого «насилия над волей» в этом самовластии Царя Небесного нет. «По благодати» – это не по принуждению, это по любви. Тирания – это когда одна тварь навязывает свою волю другой (в частности, дьявол – человеку, или гном – гному). А когда Всеблагой Бог делает так, что человек начинает, наконец, воспринимать Его волю как свою собственную, это и есть торжество логоса природы человека, а значит, свобода как таковая, а именно, свобода не только от чужих злых воль (похотей других злых гномов), но свобода и от своей собственной гномической воли. Поэтому это не просто по любви, но по любви божественной, или абсолютной.

«Итак, если умы приводимы в бытие, то всяко и движутся, как по природе от начала движущиеся за счет бытия, по намерению же – к завершению [т. е. к конечной цели], за счет благобытия. Ведь завершением движения движимого является само присноблагобытие, равно как и началом – само бытие, которое-то и есть Бог. Он и бытия податель, и благобытия дарователь» (преп. Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Гл.7. Цит. изд. С.249). То есть, просто хотеть чего-либо и действовать в соответствии со своим стихийным хотением («всяко двигаться») – это удел природы только как существующей, причастной самого общего для всех сущих «логоса бытия». А вот хотеть и двигаться по «направления» к своему «завершению» (логосу присноблагобытия), то есть, к спасению, можно только силою («за счет») благодати. Или, как говорит об этом Огненовенный, «свободного решения достаточно для зла, а для добра недостаточно, если оно не поддерживается Всемогущим Благом». Поэтому «вторая» (или «тех, которые Христовы») «благодать [совершает намного больше], производя также и само желание» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 29-31 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.248). «…чтобы целиком окачествоваться определяющим его целым так, чтобы само это определяемое совсем больше не хотело иметь возможность узнаваться как целое по самому себе, но [только] – по тому, что его определяет, как воздух, весь освещенный светом, и железо, все целиком раскаленное огнем» (преп. Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Гл.7. Цит. изд. С.251).

Таким образом, в деле спасения все зависит от Бога, даже то, что зависит от человека. Здесь сама воля человека только инструмент осуществления воли Бога, как и все остальное в человеке по самому его предназначению (логосу природы), «ибо вы не свои» (1Кор 6:19). «…всякое движение тварной природы для Максима является, строго говоря, претерпеванием, или страданием (πάθος), а не действием (ένέργεια): “Ведь всё, пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как не является самодвижением, или само [действующим] можением” (Аmb 7)» (Беневич Г.И. Шуфрин А.М. Дело Максима. Цит. изд. С.23), за исключением самодвижения ко злу. Противоположное представление о свободе человеческой воли как о «святая святых», непреступной ни для кого, даже для Бога – это и есть культ гномического (либертарианского) самовластия.

«Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей. Кроме того, Бог через [Свой] Промысел уподобляет отдельные существа общим видам до тех пор, пока через движение отдельных существ к благобытию не объединит их произвольное стремление с [присущим им] по естеству общим логосом разумной сущности и не сделает их тождественнодвижушимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы отдельные существа не имели произвольного различия по отношению к общему виду, но чтобы единый и тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем способами [осуществления] тех, в ком он равно сказывается, и пока Он не покажет действенной обоживающую всех благодать. Ради этой благодати Бог и Слово, став Человеком, говорит: “Отец Мой доныне делает, и Я делаю” (Ин. 5:17); Отец – благоволя, Сын – самодействуя, а Святой Дух – существенно исполняя во всех благоволение Отца и самодействие Сына, дабы через всех и во всех явился Единый в Троице Бог, соответственно созерцаемый каждым из удостоившихся [этого] по благодати и всеми ими вместе, подобно тому, как душа пребывает без уменьшения и во всём теле, и в каждом его члене» (преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос II. Цит. изд. С.35). Поэтому все дела этой благодати суть великие дела Божии, или теоандрические действия единого Тела Христова. Как об этом говорит Священное Писание: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее. Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их» (Деян 4:32-33). И потому только, что «великая благодать (сила Господа) была на всех», у всех «было одно сердце и одна душа», и одна «природная воля» (а не наоборот, как в синергизме).

Александр Буздалов