Криптоэкуменизм Хомякова

Ранее мы показали, как полемика славянофилов и почвенников против католицизма в ходе исторического развития отечественного богословского модернизма (одним из основных источников которого являются идеи «старших» и «младших» славянофилов) парадоксальным образом обернулась латинофильством и экуменизмом, а именно, в силу того, что лежащая в основе славянофильства немецкая философия всеединства, по своей диалектической логике, довлеет к синтезу всякого рода (гностическому смешению всего со всем) и к экуменизму как доктрине «восстановления единства церквей», в частности. В дополнение к сказанному хотелось провести одну историческую аналогию, чтобы еще раз продемонстрировать принцип работы этой гностической диалектики, когда истинное содержание идеологии, или намерение идеолога, оказывается скрыто за маской, казалось бы, противоположной позиции, с которой он изначально выступает, а именно, за декларируемым православием Хомякова.

«В 1334 г. <…> вошли в новую фазу ведшиеся с середины XIII века и закончившиеся недолговечной Лионской унией, заключенной в 1274 г. и осужденной на Константинопольском соборе 1283 г., переговоры о воссоединении Восточной и Западной церквей. В Константинополь были присланы из Рима два легата – итальянец Франциск, епископ Херсонский, и англичанин Ричард, епископ Воспорский, которым противостал прибывший с Запада же греческий монах Варлаам Калабриец, будущий противник Григория Паламы, в ту пору считавшийся православным. Но защита православного догмата велась им с неправославных позиций своеобразного богословского агностицизма, исходившего из гуманистической идеи о том, что все богословские построения являются логическими спекуляциями человеческого разума, не способного в силу своей ограниченности в точности узнать и выразить истину о Боге. При таком подходе, естественно, за догматическими формулировками признавалась лишь относительная ценность, поскольку в них виделось произведение тварного разума, а не плод божественного откровения».[1]  

В нашем случае оппонентами «считавшегося православным» Хомякова выступили западные адресаты его полемических сочинений (среди которых тоже были два католических епископа), где «защита православного догмата» также велась с позиций «прибывших с Запада же» идей религиозного гуманизма Нового времени. Отличие заключалось лишь в другой исторической стадии этого гуманизма. Но отличие это не принципиальное, не выходящее за пределы единой квазихристианской (или неогностической) идеологии западного антропотеизма, сущностью которого является религиозная софистика.

Агностицизм (иррационализм) здесь – это изнанка гностицизма, оборотная сторона этого «западного рационализма» (в терминах Хомякова), или его саморазоблачение как «лжеименного разума», ложного религиозного знания. Гностик всегда кончает агностицизмом, скрываясь от обличения своей лжи истиной Христианства в тумане ложной апофатики, непознаваемости «вещей в себе», «невыразимости» в человеческом слове божественной истины и т.д. И наоборот: из агностицизма такого типа легко развивается гностический рационализм (как диалектика шеллингианства и гегельянства – из кантианства, например). Такого агностицизма (догматического релятивизма) было сколько угодно и у Хомякова (проповедника «всецелого разума», веры как высшей формы рационализма, не «верования», но «знания» как «проницания божественных тайн»). И, наоборот, рационализм (неоплатонизм, в частности) был достаточно сильно выражен и у «агностика» Варлаама. Объясняется это как раз тем, что оба, по своей сути, были не богословами, а религиозными софистами, которые аналогичным образом (как софистику, логическую спекуляцию) воспринимали догматику Церкви. Поэтому Варлаам с такой легкостью нашел возможность примирения западной и восточной догматики, цена которым для него была равна цене его собственных богословско-риторических упражнений, то есть (подспудно) крайне низкой. «…ведь “кто не принимает простоты духовного учения, изощряясь в диалектических противоречиях”, тот, по слову Василия Великого, “правдоподобием софизмов извращает силу истины, пользуясь антитезами ложного знания” [Беседа 12 на Притч. 7]. Иначе и не могут те, кто сам не духовен, но считает себя достойным судить и учить о духовном».^[2]

Как Ставрогин, Версилов и Иван Карамазов (главные «богословы» романов Достоевского), зевая, излагают «православие» автора (то есть, почвеннический извод доктрины всеединства), поскольку кому, как не самому гностику, знать духовную себестоимость его религиозных утопий, – схожим образом вступили в богословскую полемику с латинством Варлаам и Хомяков, где зыбкость оснований (неоплатонизм Варлаама и шеллингианство Хомякова) делала более чем возможным дальнейший софистический выверт их позиции во что угодно, вплоть до перехода в противоположность, то есть, в латинство – в случае Варлаама, либо – в более умеренном случае славянофильства – в экуменический компромисс, «всепримирение» на «благодатной» для этого почве гностического релятивизма (как религиозного индифферентизма). Поэтому основное методологическое возражение Калабрийцу со стороны Паламы, вполне можно переадресовать и Хомякову. «Итак, этот (т.е. аподиктический силлогизм – пер.) [или «схоластический» способ богословствования – в терминах Хомякова. – А.Б.] имеет дело с необходимым, всегда пребывающим и всегда истинным и неизменным, а диалектический [метод Варлаама. – А.Б. – имеет дело] с вероятным и правдоподобным, с тем, чему свойственно оборачиваться то так, то эдак, и то быть, то не быть, и быть иногда истинным, а иногда нет».[3]

Таким диалектическим оборотом на 180% градусов и явился сам переход Варлаама в католицизм, равно как и развитие экуменизма на почве другой антикатолической полемики – Хомякова. Как униальный процесс подспудно стоял за полемикой Варлаама и оказался ее скрытым мотивом и реальным плодом, так и борьба Хомякова с «западными исповеданиями» и «защита» Православной Церкви от их нападок исторически обернулись возникновением и широким распространением экуменического движения и в восточном богословском модернизме, и в католичестве, где идеология Второго Ватиканского собора явилась не чем иным, как теорией унии нового (радикального, трансрелигиозного) формата, и где влияние Хомякова на западных представителей «новой теологии» также было самым непосредственным.

Принципиальная же разница этих церковно-богословских исторических процессов, разделенных половиной тысячелетия, заключается в том, что против псевдоортодоксальной критики латинства со стороны Варлаама («его воззрения показались многим православным сомнительными и они желали более адекватной зашиты своей позиции»)[4] выступил свт. Григорий Палама, в результате чего очередной проект унии тогда не прошел, и дело ограничилось осуждением и переходом в латинство одного Варлаама и осуждением нескольких его сторонников (варлаамитов). Тогда как богословское шеллингианство Хомякова хотя и показалось сначала сомнительным в Русской Церкви,[5] однако в дальнейшем ни только уже не встречало серьезного сопротивления, но, как было сказано, запустило самый масштабный униальный процесс в истории Церкви – процесс экуменизма.

Более того, парадоксальность этой исторической коллизии во втором (славянофильском) случае шла еще дальше диалектических поворотов становления варлаамизма. Потому что самым сокрушительным критиком Хомякова оказался представитель отнюдь не Православия, но, увы, латинства (более-менее ортодоксального на тот момент, еще только начинавшего собственное вступление в фазу модернизма и экуменизма), а именно, русский иезуит Гагарин, проницательно обличивший скрытый гностицизм Хомякова. «…Гагарин показывает, почему он считает догматический спор с Хомяковым совершенно бесполезным при обсуждении межцерковных отношений: Хомяков представляет только сам себя, а не православие. Тем не менее, Гагарин все же переходит затем к возможно более компактной характеристике собственного богословия Хомякова. Поскольку он пишет для ученой католической аудитории и даже, прежде всего, иезуитов, он выбирает такой способ полемики, который в русском обществе никто бы не понял, но который для аудитории Гагарина был чрезвычайно информативен. А именно, он указывает на корни богословия Хомякова в новейшей немецкой философии. Если в России это могло бы, скорее, возбудить интерес к Хомякову [увы, увы – А.Б.], то для консервативной католической среды это означало новое язычество и дохристианскую дикость. Гагарин дает очень компактный список взятых дословно положений из второй, богословской части третьей брошюры. Большинство из них указывает на новейшее немецкое “язычество”, а некоторые — просто на протестантизм; <…> “Как бы то ни было, мы совершенно не нуждаемся в том, чтобы вдаваться в исследование этого мнимого православия. Что толку пытаться выяснить, какой точный смысл кроется под туманной фразеологией, заимствованной у современных софистов Германии? <…> Если бы автор убрал маску, то, может быть, имело бы смысл заставить его выйти из тумана, за которым прячется его мысль. Тогда — по крайней мере, я так полагаю, — воочию обнаружатся бездны, отделяющие его от православного учения, и тайное сродство, которое связывает его не просто с протестантством, но еще и с ложной немецкой философией».[6]

При этом сам Гагарин (в другом отношении) выступал в роли еще одного русского Варлаама. В частности, общим у них была индифферентность в догматическом вопросе об исхождении Святого Духа, где различие восточного и западного учения не расценивалось ими как принципиальное и по этой причине не являлось препятствием для воссоединения. «…богословский компромисс представлялся [Варлааму] допустимым при условии соблюдения некоей логической последовательности построений. Возможность нахождения такого компромисса Варлаам увидел в формулировке Лионского собора, постановившего, что Святой Дух сущностно исходит от Отца и Сына “как от одного начала” (tanquam ab uno principio), посредством каковой формулировки западные богословы хотели отвести от себя обвинения в двуначалии, выдвигавшиеся со стороны восточных. Со своей стороны он [в ту пору считавшийся православным Варлаам] считал, что нет ничего неуместного в том, чтобы согласиться с двумя началами, но не раздельными или противоположными, а так, что одно происходит от другого».[7] Ср.: «Далее Гагарин переходит в своей рецензии к последовательному ответу на шесть пунктов Хомякова, уделяя пункту первому (о догматических расхождениях) еще полторы страницы дополнительно. Он ссылается на свои и не только свои недавние работы, специально посвященные таким различиям <…> Из этого можно убедиться, пишет он, что мы не скрываем догматических различий и готовы их обсуждать. Но действительно, мы не думаем, что следовало бы придавать этим различиям слишком большое значение в деле “воссоединения” (la réunion) Церквей, —  “…и это так по причине самой простой — потому что по сути дела все согласны”. Гагарин, как и его друг, собрат по Обществу Иисусову и болландист, Виктор Де Бук (Victor De Buck, 1817–1876), на чью работу об исхождении Св. Духа, недавно опубликованную в том же журнале, он ссылается, полагал, что учение Католической церкви нуждается лишь в беспристрастном разъяснении для членов Церкви восточной, и только “предрассудки, существующие в России по отношению к католицизму”, мешают это понять. Де Бук <…> стал одним из первых католических “экуменистов”…».[8] 

Роднит иезуитство Гагарина с варлаамизмом и неприятие паламизма (или Православия как такового), который был для него еще более чужд, чем религиозная софистика Хомякова. «Та гипотетическая основа, на которой строился объединительный проект Гагарина и Де Бука, предполагала обращение православных к их корням, к патристике. Разумеется, к патристике, как ее понимали эти католические деятели — то есть с резко отрицательным отношением к паламизму: Гагарин очень едко откомментировал бестолковые ссылки на Паламу у не читавшего его Макария (Булгакова), заметив про самого Григория Паламу (1296–1357) и исихазм следующее:  “мне кажется, что, из уважения к греческой Церкви, можно было бы оставить без упоминания имя человека, известного только по своей горячей поддержке одной из самых сумасбродных сект, которые когда-либо порождал ложный мистицизм”. В сочинениях Хомякова эти идеологи католического “экуменизма” столкнулись с совершенно несовместимым проектом, который даже не оставлял возможности спорить: под древнее здание Восточной церкви подводился совершенно новый догматический фундамент из современных материалов — с уничтожением всех культурных слоев».[9]

Но парадокс, повторим, заключался в том, что корни нового немецкого гностицизма (на которых строилось богословие Хомякова, кстати сказать, столь же пренебрежительно смотревшего на догматику митр. Макария) уходили примерно туда же, в ту же ложную «патристику» (неоплатонизм и оригенизм), на которых и новые иезуиты, в конечном счете, стали строить свою очередную унию, самую изощренную (демонически лукавую) из всех.

«Снова лютый и началозлобный змий, поднимая на нас главу, нашептывает противное истине. Лучше же сказать, пораженный в голову Христовым крестом, каждого из тех, кто в [разных] поколениях послушен его губительным советам, делает своей головой, и таким образом, – вместо одной вытянув наподобие гидры многие головы, – не ослабевает, неправду ими на высоту глаголя [Пс 72:8]».[10]

Александр Буздалов