Всечеловек единосущный и нераздельный

Фрагмент титула книги Томаса Гоббса «Левиафан» (1651 г.)

Сюрреалистические «образ и подобие» Божие, которые богословский модернизм исповедует в своей антропологии, помимо уже рассмотренного нами персоналистического учения В.Лосского и его последователей, выражается также в той модели единства человеческого рода, которой придерживается это же направление модернизма. Иными словами, полная аналогия между тварной и нетварной природой существует здесь не только на уровне ипостасного, или личностного бытия, но и в корреляции этих сущих, или в той форме природного единства, которая оказывается им присущей если не в равной мере, то, по крайней мере, такое равенство ставится исторической задачей, стоящей перед человечеством. Как в Святой Троице «Ипостаси находятся одна в другой взаимно» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл.8), такой же степени внутреннего единства новая богословская мысль добивается и от человечества. 

В частности, крупнейший современный представителей этой школы митр. Иоанн (Зизиулас), будучи автором документов Всеправославного собора 2016 г., в одном из них счел необходимым в качестве вероучительной использовать формулу, вызвавшую последующую дискуссию в Церкви:

«Ибо как в ветхом Адаме содержался весь человеческий род, так и в новом Адаме собран весь человеческий род: “Единородный стал человеком для того, чтобы <…> собрать воедино и возвратить к первозданному состоянию погибший род, то есть, человечество” (Кирилл Александрийский, Толкование на Евангелие от Иоанна, кн. 9, PG 74, 273D-275A). Это учение Церкви является источником всякого христианского устремления к сохранению достоинства и величия человека» (Миссия Православной Церкви в современном мире).

Другими словами, ортодоксальное учение о Церкви как «теле Христовом» и те образы ее единства, которые при этом традиционно использовались, в данном случае расширяются на все человечество, применяются ко всему человеческому роду как «народу Божьему».

«Уже в книге “Дидахи” в конце первого или в начале второго века была ясно выражена идея, что при совершении Евхаристии Церковь опытно ощущает то, что обетовано относительно Парусии, а именно, эсхатологическое единство всех во Христе: “Как этот каравай хлеба был разбросан по всем горам и, будучи собран, стал одним, так пусть и Твоя Церковь будет собрана со всех концов земли в Твоем Царствии» (митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Цит. по изд.: Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. Митр. Иоанн (Зизиулас); пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М., Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006).

Сальвадор Дали. Воскрешение плоти (1945 г.). Фото: http://dali-art.ru.

За образец здесь берется теологумен св. Иринея Лионского, его концепция Боговоплощения как восстановления образа и подобия Божьего в человеке. «Свт. Ириней — один из тех свв. отцов, которые отчетливо понимают творение ветхого Адама “по образу Божию” как творение его по образу нового Адама — воплотившегося Бога Сына. Господь воплотился от Девы, чтобы показать “подобие Своего воплощения с воплощением Адама, и чтобы осуществилось написанное в начале: “Человек по подобию и образу Божию” (Быт. І, 26)” (Доказательство апостольской проповеди, 32). Что здесь имеется в виду? Несколько выше свт. Ириней говорит: “...образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собою» (Доказательство апостольской проповеди, 22)» (Шахбазян К. О собирании человеческого рода во Христе).

При этом концепция св. Иринея сама по себе (независимо от правильности или неправильности ее толкования в богословском модернизме) существенно отличается от ставшего впоследствии общепринятым ортодоксального толкования понятий «образа и подобия Божия». Общецерковное учение по этому вопросу заключается в том, что «образ Божий», действительно, дан природе человека как такового (независимо от его нравственно-духовного состояния), только относится это исключительно к ее духовной составляющей, а именно, к таким неотъемлемым свойствам души как разумность и свобода воли. Тогда как «подобие Божие» (второе принципиальное отличие) даруется ипостаси спасаемого (то есть христианину в Таинствах Церкви) как святые добродетели, благодатные силы души (либо, соответственно, не даруется, если разумная душа этого недостойна по причине злоупотребления своей свободной волей и нераскаянности в этом). «Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение: по образу — указывает на способность ума и свободы; тогда как выражение: по подобию — означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл.26).

Включение в концепции св. Иринея в «образ Божий» телесности вочеловечившегося Бога-Слова в определенном смысле является резонным. Несмотря на то, что Боговоплощение происходит формально после творения человека, природу которого Сын Божий воспринимает, тем не менее, поскольку это Воплощение Бога, Который воспринимает эту природу с ее телесностью необратимо, и поскольку это Воплощение было предопределено Святой Троицей до создания мира и человека, первообразом в паре первого и последнего Адама, в самом деле, оказывается именно последний Адам, по предопределенному образу Которого творится первый Адам, как это ни парадоксально.      

Менее удачной (диссонирующей с последующим церковным учением) идеей св.Иринея является то, что в его концепции имеет место изменение отношения Бога к человеку после Воплощения по причине становления последнего «драгоценным для Отца» ввиду ставшего, тем самым, актуальным подобия человека Его Сыну. Данное  толкование не согласуется ни с традиционным учением о «подобии Божьем» (как действием благодати в конкретной человеческой ипостаси спасаемого), ни с такими природными свойствами Божества как всеведение и неизменность, в отношении которых предопределенное к бытию столь же реально, как и актуализированное бытие. «Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца» (св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 5, XVI). Более того, это противоречит даже собственной концепции св. Иринея. Потому что если человек был создан по образу и подобию предопределенного к воплощению Сына Божьего, то последний должен оставаться первообразом на всех этапах становления человека, и явление Его в человеческой истории не может делать человеческую природу более богоугодной, поскольку это привносило бы в Божество чисто человеческий психологический динамизм, а именно, перемену восприятия под воздействием внешних факторов. Поскольку подобие Сыну, по св. Иринею, заключается, в том числе, в телесности человека, то оно не могло быть и утрачено человеком после грехопадения, так что в этом плане для перемены отношения Бога к человеческому роду  вообще нет никаких онтологических оснований.

Таким образом, мы в очередной раз можем воочию наблюдать, как работает основной механизм искажения учения Церкви в новом богословии.

«Тело – неотделимая составляющая человеческой личности, и по этой причине считается, что оно причастно imago Dei [лат.: образа Божьего] (например, в этом были убеждены греческие отцы)»  (митр. Иоанн (Зизиулас). Общение и инаковость. М., «Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея (ББИ)», 2012. С. 294).

Как всегда, за догматическую модель модернизм берет теологумен,  формально святоотеческое, но фактически не разделяемое Церковью учение (так же как, например, «православный социализм» в качестве своего «святоотеческого» основания берет другой теологумен того же св. Иринея, а именно, его хилиазм, также впоследствии отвернутый Церковью). Но в данном случае модернизм не останавливается и на этой спекуляции. Если у св. Иринея основным мотивом включения телесности в «образ и подобие Божие» была, разумеется, борьба с докетизмом древних гностиков (ложным представлением о «призрачности» Воплощения Логоса), то в модернизме догматизация этого теологумена вызвана уже совсем иными причинами. Смещение сотериологического акцента с Искупления на Воплощение (когда становление Сына Божьего Сыном Человеческим, по сути, начинает выполнять функции Искупления в вероучении, а именно, вновь открывает двери рая для человека) и становится тем необходимым условием, которое позволяет модернизму существенно понизить «себестоимость спасения», расширяя границы Церкви до границ мира и границы «народа Божьего» –  до границ всего человечества.

Но и это еще не всё. «Содержание в Адаме всего человеческого рода» (а не только человеческой природы, не существующей вне ипостаси, конкретного носителя этой природы) может быть верным высказыванием только в том единственном смысле, что род человеческий в тот момент буквально исчислялся им одним. Однако именно в этом смысле эта формула не может быть применена уже к новому Адаму – Богочеловеку (потому что здесь человеческий род – это уже реальное множество, вся совокупность сущих этого рода), в то время как предложенная формула предполагает полную аналогию единства рода и индивида в первом и последнем Адаме. Следовательно, констатируемая тождественность «пребывания всего рода» в ветхом и новом прародителе («как в том, так и в этом») может работать только в обратном порядке, или может быть верной только в противоположном смысле, а именно, это должно означать наличие реального множества (всю совокупность) ипостасей и в первом случае первозданного Адама, каким-то образом существовавших «в нем».

И это уже больше напоминает гностический миф об Адаме Кадмоне, «по образу и подобию» которого, соответственно, строится и концепция гностического «Христа» как такой же «кафолической личности», «единого Тела», мистическим образом вбирающего в себе все человечество, весь человеческий род, и составляющего с ним единое Существо – Всечеловека, столь же единосущного и нераздельного, как Святая Троица, в Которой Ипостаси существуют друг в друге.

«Адам Кадмон  есть символ человечества в коллективной совокупности внутри единства творческого Бога и вселенского духа. “От него, неимеющего формы, несуществующего (также вечного, но не Первопричины), рождается небесный человек”. Но, после того, как он создал форму небесного человека, он “пользовался им, как носителем, чтоб в нем спускаться”, говорит “Каббала”. Таким образом, Адам Кадмон является аватаром сокрытой силы. После этого Небесный Адам творит или зарождает посредством объединенной силы сефиротов земного Адама. <...> Адам Кадмон, есть выражение самой вселенной, и его инкарнации являются только конкретными и различными воплощениями проявлений этого “Огромного Целого”» (Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Т.2, гл.6).

Если традиционное богословие отцов Церкви и под «Адамом», и под «родом», и под «воспринятом» в Боговоплощении «ветхом Адаме», одним словом, и в антропологии, и в христологии, аллегорически понимает, разумеется, лишь совокупность человеческой природы (единство разумной души и тела) и ничего больше («ибо как в Адаме было все наше естество, так — и во Христе; и как чрез Адама, бывшего из земли, мы все, от него приявшие бытие, возвратились в землю, и посланы, увы, в ад; так чрез Адама, Сущего с Небес, по слову Апостола, все мы вновь позваны на небо и удостоены тамошней славы и благодати, хотя ныне это покрыто тайной» (свт. Григорий Палама. Омилия V)), то богословский модернизм, толкуя святоотеческие метафоры буквально, либо патологически смешивает эти понятия (природа, род и лицо), либо спекулятивно подменяет одно другим в нужных сочетаниях.

«Тезис о том, что в каждом человеке мы видим не часть, но всю полноту человеческой природы, является важнейшим положением библейской антропологии “Адама” – как первого, так и последнего (Христа). Такая трактовка личности также помогает нам понять идею так называемой совокупной личностности <...> Само собой разумеется, такое понятие личностности является чрезвычайно важным, более того, необходимым для тринитарного богословия и особенно христологии (Христос – “кафолический” человек)» (митр. Иоанн (Зизиулас). Общение и инаковость. С. 275).

Кратко вспоминая предысторию вопроса (то есть тех, кто разрабатывал похожие теории до Лосского), можно указать на религиозную мифологию Всечеловечества (в той же неразрывной связи с мифологией Личности), которую конструировал Достоевский и другие почвенники под влиянием французского социал-утопизма, шеллингианской и гегельянской теорий всеединства. Отрыв «скитальца» от «народа (почвы)» выполнял в религии почвенничества функцию гностического «грехопадения», что диалектическим вывертом оборачивалось развитием «Целого Вселенной», запуская процесс постепенного собирания «падшего» (атомизированного в индивидуумах) всеединства в «мировую гармонию» более высокого («христианского», или «нравственного») уровня.

«Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех. Когда человек живет массами (в первобытных патриархальных общинах, о которых остались предания) — то человек живет непосредственно [то есть, в соответствии со своей природой. – А.Б.]» (Достоевский Ф. Социализм и христианство / Д.,ХХ,191).

«…в половине текущего столетия некоторые из нас удостоились приобщиться к французскому социализму и приняли его, без малейших колебаний, за конечное разрешение всечеловеческого единения, то есть за достижение всей увлекавшей нас доселе мечты нашей. Таким образом, за достижение цели мы приняли то, что составляло верх эгоизма, верх бесчеловечия, верх экономической бестолковщины и безурядицы, верх клеветы на природу человеческую» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, январь, гл.II,2 / Д.,).

Тогда как подлинная «цель» и «мечта наша», или «истинная суть христианства», заключается в следующем.

«В чем закон [Христа] этого идеала [человечества]? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное <…> Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это всё самовольно для всех. В самом деле: что станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и всемогущий? <…> Христианство — третья и последняя степень человека [как «седьмая раса» в теософии. – А.Б.], тут кончается развитие, достигается идеал, след<овательно>, <…> по одному лишь тому, что в природе всё математически верно, <…> есть будущая жизнь» (Достоевский Ф. Социализм и христианство / Д.,ХХ,192-194).

Всечеловек Достоевского – это тот же Сверхчеловек Ницше, хотя, на первый, взгляд и кажется, что это противоположные по содержанию идеологемы (один – гиперморален, а другой – аморален). На самом же деле, это различные формы одной и той же гуманистической религии самоспасения, гностического пересоздания человеком самого себя, мифического выхода за пределы собственной природы (как выхода в космос – в советской мифологии). И заявленное нравственное «всемогущество» Пангумана Достоевского – лучшее свидетельство того, что перед нами тот же пыжащийся «стать Богом» Сверхчеловек Ницше, тот же козлоногий Дионис, лишь облаченный в овечью шкуру как бы христианской (а на самом деле, гностической) нравственности. Безмерность «моральности» Всечеловека как духовно Развитой Личности у Достоевского (готовность явить подобие Христу, в частности, повторить Его подвиг саможертвования ради спасения других силой своей воли к добру) и выдает в нем концептуального кузена «крикогубого Заратустры» и внучатого племянника Франкенштейна, а вовсе не какую-то богословски легитимную иллюстрацию ортодоксальной антропологии и сотериологии. И тот, и другой (Всечеловек почвенничества и Сверхчеловек ницшеанства) являются детищами европейского романтизма, то есть идеологическими мутациями все того же «ветхого Адама», ветвями все того же дикого виноградного куста, который и не думает прививаться к лозе нового Адама, и поэтому симулирует этот онтологический переход в иное (сверх- и панчеловеческое) состояние в различных версиях нового гностицизма.

Ту же антропологическую безмерность (сверхчеловечность), по сути, мы наблюдаем и в богословском модернизме, в теории единства человечества которого, как и в его концепции человеческой личности, мы сталкиваемся с квазирелигиозной формой антропологического утопизма (подобной другим формам «развитого гуманизма», например, марксистской), где онтологическая мера единства (вложенная в человеческую природу Творцом) оказывается превышенной, гипертрофированной (ей делается присущей мера единства божественной природы), что, по законам жанра, является не более чем сублимацией того противоестественного состояния (как нарушения той же меры, или того же «логоса природы», в противоположную сторону), в котором ветхий Адам (падшее человечество) реально существует в истории.

Сальвадор Дали. Предчувствие гражданской войны (1936 г.). Фото: http://dali-art.ru.

Обусловлено же все это тем, что сама установка нового (секуляризированного, лжепатристического, антисхоластического) богословия заключается в том, чтобы

«найти какую-то онтологию, которая избегала бы как крайностей монистической греческой философии [бытие мира и бытие Бога для древних греков представляет неразрывное единство], так и “разрыва” между Богом и миром, о чем учили гностические системы» (митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Введение. Цит. изд.),

и построение которой приписывается здесь святоотеческому богословию («создание такой онтологии являлось величайшим философским достижением патристического мышления»). Что означает, что сам богословский модернизм и выступает синтезом, или новой формой «единства» этих мнимых противоположностей (платонизма и гностицизма).

Александр Буздалов