Богословская полемика Достоевского

Братья Карамазовы. Мексиканское издание романа. Фото: Православие.ру.

Попытки ортодоксального осмысления религиозных воззрений Достоевского, то есть, оценки их с точки зрения Священного Предания и догматического учения Церкви, зачастую сталкиваются с той же проблемой, которая возникает у церковного человека при необходимости как-то реагировать на очевидные лжехристианские эксцессы со стороны священноначалия. Ранее мы обозначили данную коллизию как «когнитивный диссонанс церковного сознания». Другое определение, которое хорошо подходит к этой ситуации, это искушение авторитетом.

Итак, искажение канонической нормы или вероучения имеет место быть как несомненный факт (поскольку каноны и догматы – это объективная реальность, а не какая-то «тайна», как нас пытаются уверить наши искусители); публичная проповедь или какая-то иная церковная деятельность очевидным образом не выдерживает очной ставки с этими нормами, но это преступление против веры инициирует лицо, либо высокопоставленное в церковной иерархии, либо пользующееся большим влиянием в Церкви, имеющее репутацию заслуженного апологета, например. К последнему роду как раз и принадлежит случай Достоевского (в современной истории РПЦ как подобный можно привести пример профессора МДА А.И. Осипова). Мы не берем в расчет радикальную глупость, когда любая критика Достоевского (или проф. Осипова, или митр. Илариона (Алфеева)) отвергается априори, расцениваемая как «клевета» на «великого человека». Нас интересует реакция, которая хотя бы имеет какие-то признаки вменяемости и адекватности, хотя бы какую-то аргументацию.

О реальности авторитета Достоевского, сформировавшегося в Русской Церкви уже к началу прошлого века, и о его масштабе можно судить по следующим историческим свидетельствам: «Если Самарин присвоил звание doctor ecclesiae [учитель Церкви] Хомякову, то, очевидно, нечто подобное если не прямо говорил, то думал о Ф.М. Достоевском церковный иерарх, чьи взгляды во многом определили богословские парадигмы русской традиции в ХХ в., – митрополит Антоний (Храповицкий). Архимандрит Киприан (Керн) утверждал, что слышал от владыки Антония такое замечание:

“Прежде всего, Библия, потом церковный устав, а на третьем месте Достоевский” [Киприан (Керн), архим. Воспоминания о митрополите Антонии (Храповицком) и епископе Гаврииле (Чепуре). М., ПСТГУ, 2002. С.219].

Что мнение митрополита Антония было не единичным, подтверждает изданный в начале ХХ столетия “Полный богословский словарь”, излагающий, очевидно, общепринятую точку зрения:

“Достоевский ведет к Богу, но ведет своим особым путем, мучительно выстраданным и всесторонне продуманным. Сразу чувствуется, что это надежный руководитель, знающий входы и выходы, все извилины и тропинки” [Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2 т. Т.1. СПб., изд. Сойкина, 1900. С.771].

Наконец, уже совсем недавно знаток и поклонник Достоевского С.И. Фудель писал:

“…в 70-х годах прошлого столетия, наверно, только три человека в России вели христианскую проповедь… в широком общественном масштабе: Амвросий Оптинский, Феофан Затворник и Достоевский” [Фудель С.И. Собрание сочинений в трех томах. Т.3. М., «Русский путь», 2005. С.96].

Итак, можно считать не надуманным вопрос: был ли Достоевский, действительно, “учителем Церкви”, можно ли и его богословские идеи считать своего рода катехизисом Церкви в самаринском смысле?» (прот. Павел Хондзинский. Ф.М. Достоевский как «учитель Церкви». Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 2. С.137).

Наконец, уже совсем недавно, напомним, вышла книга митр. Илариона (Алфеева), в основу которой положена идея о том, что

«сочинения Достоевского могут для кого-то стать ключом к открытию для себя Евангелия», потому что «его творчество было “благой вестью” для русского народа – пророческой и апостольской вестью о спасении через Христа» (митр. Иларион (Алфеев). Евангелие Достоевского. М., «Познание», 2022. С.4).

Так вот в случае Достоевского церковное сознание, искушенное его «сразу чувствуемым» авторитетом «надежного руководителя» на «пути к Богу» и до конца не сумевшее устоять в этом искушении, порой прибегает к следующему аргументу, который, как представляется искушаемому, должен хотя бы отчасти оправдать авторитет в его зловерии. В качестве способа избавления авторитета от ответственности за разрушение Церкви указывается на искренность его заблуждения. Дескать, Достоевский не ведал, что творил; тоже думал, что ведет общественно-полезную миссионерскую работу; просто рядом не оказалось компетентного человека, который указал бы на богословские ошибки, и тогда «искренно ищущий» истину, несомненно, нашел бы ее, покаялся бы в заблуждениях и скорректировал бы свой альтернативный «символ веры».

Безусловно, было бы весьма желательно, чтобы дело обстояло именно так, как это изображается «искушенным авторитетом» из лучших побуждений. Но нас ведь интересует истина, не так ли? Мы же не можем просто выдавать желаемое за действительное. Мы ведь преследуем не чьи-то личные интересы и даже выясняем не только научно-историческую достоверность или какую-то отвлеченную правду, но отстаиваем истины божественного Откровения, защищаем нашу святую веру, наконец. А раз так, то мы не может ни признать, что как ереси проф. Осипова засвидетельствованы заключениями двух Синодальных богословских комиссий, то есть, являются установленным и доказанным фактом (а не чьим-то частным мнением или домыслами людей не совсем компетентных, «ревнующих не по разуму» и т.д.), так и ереси Достоевского еще при его жизни получили, как минимум, два отчетливых отпора в Русской Церкви.

В том-то и дело, что Достоевский имел несколько непосредственных полемик по сугубо богословским вопросам, в том числе – с людьми, вне всяких сомнений, ортодоксальных воззрений. И в этих полемиках Достоевский последовательно отстаивал свое почвенничество как «истинное христианство» и, соответственно, осознанно опровергал православные позиции своих оппонентов как лжехристианские. Поэтому свести этот казус к неведению, к сожалению, никак не получится. В том-то и беда, что Достоевскому неоднократно указывали на его заблуждения, на серьезные искажения им учения Церкви. Но вместо покаяния и отказа от своего лжеучения и от его публичной проповеди неизменно следовало упорное настаивание на своей правоте и даже ответное обвинение в ереси своих ортодоксальных противников. Более того, вскоре после последней такой полемики в его жизни (то есть, последнего обличения Достоевского как проповедника ложного христианства) его и настигла скоропостижная смерть.

Первый раз это произошло во время легендарного посещения Достоевским  совместно с его единомышленником Владимиром Соловьевым Оптиной пустыни, где у них состоялся горячий спор с преп. Амвросием по догматическому вопросу вечных мук, чего они, конечно, никак не могли принять и категорически отрицали, поскольку это в корне противоречило их повышенному чувству «нравственного долга» по отношению «ко всем преждеумершим», то есть, в смысле какого-то их «воскрешения» при непосредственном участии живущих как «нравственно задолжавших» (Достоевский Ф.М. – Петерсону Н.П. 24.03.1878 / Д.,XXX(1),13). Прошу прощения, как говорится, что приходится пересказывать бред душевнобольного, но без этого здесь никак не обойтись, потому что такова, собственно, и была «вера» Достоевского по этому вопросу. Насколько «безнравственным» в такой системе «религиозных ценностей» оказалось «средневековое» представление о «вечных муках» объяснять, кажется, уже не нужно. И вот хороший, конечно же, человек, но «темный» в «истинном христианстве», старец Амвросий имел смелость возразить этой сладкой парочке, что Церковь Божия не «так верует» на этот счет. Учитывая искренность заблуждения старика и всю степень неведения им «самой сути христианства», он, конечно, тут же сподобился просвещения первоверховными «пророками земли русской». «Помню публичную лекцию, на которой Соловьев так увлекся, что назвал учение о вечных мучениях гнусным догматом» (Цертелев Д.Н. Из воспоминаний о Владимире Сергеевиче Соловьеве. Цит. по изд.: Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т.I. Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2000). «Отец архимандрит поделился с нами и своими интересными воспоминаниями. Он присутствовал при знаменитом споре Достоевского с отцом Амвросием о вечных муках, когда Достоевский и Владимир Соловьев в 1878 году посетили старца» (Записки протоиерея Сергия Сидорова // Оптина Пустынь: Православный альманах. СПб., 1996. Вып. 1. С.123).   «Федор Михайлович Достоевский, например, вместо того, чтобы послушно и с должным смирением внимать поучительным речам старца-схимника, сам говорил больше, чем он, волновался, горячо возражал ему, развивал и разъяснял значение произносимых им слов и, незаметно для самого себя, из человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя. По рассказам Владимира Соловьева (он был в Оптиной пустыни вместе с Достоевским), таковым был Федор Михайлович в сношениях не только с монахом-схимником, но и со всеми другими обитателями пустыни, старыми и молодыми, будучи, как передавал Соловьев, в то время в весьма возбужденном состоянии, что обыкновенно проявлялось в нем каждый раз при приближении припадка падучей болезни» (Стахеев Д.И. Группы и портреты. Листочки воспоминания: О некоторых писателях и о старце-схимнике / Ф.М. Достоевский в забытых и неизвестных воспоминаниях современников. СПб., 1993. С. 246).

Таким образом, в Оптиной Достоевский получил свидетельство о православной вере по конкретному догматическому вопросу от самого настоящего святого Русской Церкви, и… не только остался при своих взглядах, но продолжил настаивать на своем, то есть, «обращать» преподобного в свою религию «нравственного» самоспасения. Причем приверженность Достоевского идеи «апокатастасиса» признавал даже главный идеолог «нравственного монизма» митр. Антоний (Храповицкий), то есть, богослов, наиболее пострадавший от «авторитета» Достоевского в плане прямой рецепции его лжехристианских экзальтаций. «В восторге братской любви обнимая вселенную, Достоевский иногда мечтал о всеобщем и полном блаженстве хотя бы в будущем веке и зная осуждение оригенистов, смиренно и робко дерзал однако думать, что церковное воспрещение учит так, как эти последние [оригенисты], говорит скорее о мудро скрываемой тайне, нежели о полном отрицании их надежд. Мы не пойдем за писателем так далеко, но почерпнем из него то убеждение для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область объединения людей, народов и поколений в Христовой истине и добродетели» (архим. Антоний (Храповицкий). Пастырское изучение жизни и людей по сочинениям Ф.М. Достоевского. Богословский вестник. 1893. Т.4. №10. С.78-79).

Вторая богословская полемика Достоевского стала еще более принципиальной, чем спор с преп. Амвросием, потому что явилась прямым ее продолжением или – вернее – уже завершением (учитывая непримиримость и летальный исход для одного из полемистов). Речь идет, конечно, об идейном столкновении Достоевского с К. Леонтьевым, который был не кем иным, как духовным учеником преп. Амвросия Оптинского, от которого он в последствие и сам принял постриг. Самое существенное здесь для нашей темы заключается в том, что обличение Леонтьева касалось уже не каких-то отдельных еретических идей Достоевского, но лжехристианского характера его учения, в целом. «А когда Достоевский напечатал свои надежды на земное торжество христианства в "Братьях Карамазовых", то оптинские иеромонахи, смеясь, спрашивали друг у друга: "Уже не вы ли, отец такой-то, так думаете?" Духовная же цензура наша прямо запретила особое издание учения от. Зосимы, и нашей было предписано сделать то же. ("Ибо, – сказано было, – это может подать повод к новой ереси".) Вот в чем уже вовсе не прав В. Соловьев (вместе с Достоевским) – в этой явной ереси…» (Леонтьев К.Н. – Фуделю И.И. 29.01.1891 / Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем в 20-и томах. СПб, изд. «Владимир Даль», 2012. Приложение, кн.1. С.288).

На что Достоевский отвечал, опять же, дальнейшим повышением градуса спора, а именно, ответным обвинением оппонента в ереси.

«…Леонтьев в конце концов немного еретик – заметили Вы это?» (Достоевский Ф.М. – Победоносцеву К.П. 16.08.1880 / Д.,XXX(1),210).

«Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо. <…> Леонтьеву. После “Дневника” и речи в Москве. Тут, кроме несогласия в идеях, было сверх того нечто ко мне завистливое. Да едва ли не единое это и было. <…> пусть этот публицист спросит самого себя наедине с своею совестью и сознается сам себе; и сего довольно (для порядочного человека и сего довольно)» (Записи литературно-критического и публицистического характера из записной тетради 1880-1881 гг. / Д.,XVI,51).

Здесь мы можем воочию видеть всю степень поражения ума Достоевского ложью (или безумием, как угодно) к тому времени. Это как рак на последней стадии. Гностик как лжец (или глупец) по самому своему духу, отстаивая свое ложное религиозное знание, не может ни лгать и в частностях.  Поэтому Достоевский не только называет учение Церкви, которое Леонтьев (вслед за преп. Авросией) противопоставил почвенническому романтизму Достоевского, «нечестивым», но и выдвигает ряд морально порочащих своего оппонента ложных доводов, или попросту клевет. Поэтому единственное, что на это уже можно возразить, это евангельское: «Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы?» (Мф 12:34). «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нём истины. Когда говорит он ложь, говорит своё, ибо он лжец и отец лжи. А как Я истину говорю, то не верите Мне. Кто из вас обличит Меня в неправде? Если же Я говорю истину, почему вы не верите Мне? Кто от Бога, тот слушает слова Божии. Вы потому не слушаете, что вы не от Бога» (Ин 8:44-47).

Таким образом, если первый богословский спор Достоевского с представителем Ортодоксии (преп. Амвросием Оптинским) был предупреждением и наставлением заблудшего в истинной вере, то второй (с К. Леонтьевым как духовным чадом св. Амвросия) явился уже обличением упорствующего во лжи. А дальше, как заповедано: «еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит 3:10-11). Поэтому никаких иллюзий на этот счет быть не должно. Как и на счет того, что «искушение авторитетом» тоже не является путем, ведущим к истине. «…не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1 Ин 4:1).

Однако описанная реакция (оправдание заслуженного лжепророка неведением) – это еще не самое плохое, что может быть в данной ситуации. Потому что большинство из тех, кто пытается осмыслить эту проблему и дать ей церковную оценку, поступают гораздо хуже, а именно, полностью занимают в полемике Достоевского как церковного лжеучителя и верных сынов Церкви сторону первого, то есть, не просто пытаются оправдать его ереси ложными доводами, но отстаивают уже сам гуманистический «символ веры» Достоевского как «православный». А значит, делают то же самое, что делал лжепророк почвенничества: упорствуют во лжи, духовно враждуют с Церковью Христовой и ее богооткровенными истинами.

«В 1886 г. Петербургский цензурный кабинет запретил опубликование отдельной книгой в народном издательстве “Посредник” отрывка из романа “Братья Карамазовы” под названием “Рассказ старца Зосимы” “вследствие заключающегося в нём мистически-социального учения, несогласного с духом учения Православной веры и Церкви и существующими порядками государственной и общественной жизни”. Цензора Коссовича озаботили прежде всего социальные моменты религиозно-нравственного учения старца Зосимы, в которых он усмотрел родство “с новейшими воззрениями графа Льва Толстого”, в связи с чем дал характеристику проповедничества Зосимы как “имеющего только видимое сходство с учением Христа, но в сущности совершенно противоположного доктрине Православной веры”. <…> Невозможно понять мотивировку цензурного изъятия поучений Зосимы из издания для народного чтения, если не учитывать тот факт, что в последней трети XIX века в органах официального православного синодального ведомства (цензурных духовных комитетах и Духовных академиях) продолжала господствовать инерция протестантского схоластического богословствования, утвердившаяся с самого начала синодального периода истории Русской Православной Церкви» (Блинова Е.О. Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» и синодальная цензура. Вестник Нижегородского госуниверситета им. Н.И. Лобачевского. 2014. №2 (2). С.107).

А что такое «инерция протестантского схоластического богословствования», как не обвинение официального богословия Русской Церкви того времени в ереси? «Бесовская прелесть» Зосимы (почвенническое самоспасение Достоевского) это, оказывается, пример «подлинной восточнохристианской мистики» и даже продолжение «традиции исихазма» (Блинова; с.107); а академическое богословие синодального периода (строго догматическое учение Церкви) это, как говорил князь Мышкин, «всего равно что вера нехристианская», а именно, прозападная «схоластика» с ее искажением Благой Вести и по форме, и по содержанию. Вот, что нам авторитетно сообщается в этом «научном труде». И с этим (то есть, с такой степенью лжи) уже совершенно ничего нельзя поделать. «…если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мёртвых воскрес, не поверят» (Мф 16:31).  

Александр Буздалов