Ангелология блаженного Августина

"Белый ангел", фреска из церкви Вознесения сербского православного монастыря Милешева, XIII в.

Как мы уже знаем, в ходе полемики с пелагианами обнажились ошибочные мнения Августина его раннего периода, только последовательный отказ от которых позволял ему встать на принципиально отличную позицию апостольского Христианства, где не было уже ничего общего с пелагианским волюнтаризмом и гуманизмом (антропологическим идеализмом). То же самое должны были сделать и все остальные в Церкви, чтобы де-факто (а не только де-юре) осудить пелагианство и полностью отказаться от его ложных идей. Что в должной мере не было сделано церковным большинством по той причине, что многие положения этого лжеучения, как оказалось, находили здесь понимание и сочувствие. В результате произошел постепенный исторический откат церковного богословия к позициям, весьма близким к пелагианским, т.е., несомненно, еретическим, ибо противоречащим Священному Писанию и за это заслуженно осужденным на множестве Поместных и Вселенских соборов.

Однако процесс преодоления эллинистического гуманизма даже самим Августином, влияние которого он испытывал примерно до 396 г., в антропологии остался незавершенным. Поскольку именно идеи неоплатонизма (как позднеантичного синтеза платонизма и аристотелизма) и стоицизма являлись основной причиной искажения истинного учения о человеке, содержащегося в Священном Писании вообще и в Посланиях св. ап. Павла, в частности, то победа в борьбе с пелагианством как антропологической ересью была невозможна для Августина без отречения от собственных аналогичных воззрений, на которые прямо указывали сначала Пелагий, а затем, и продолжившие эту полемику после его осуждения в 418 г. сторонники теории «синергии» как «золотой середины» в дилемме между волей и благодатью, т.е. того учения «аввы» Евагрия, которое изгнанный из Александрийской Церкви в числе партии умеренных оригенистов Кассиан привез и популяризировал на Западе. Конкретно эта эволюция позиции Августина выражалась в появившихся у него сомнениях в истинности теории креационизма и постановке вопроса об ее общецерковном пересмотре в Письме к Иерониму Стридонскому (415 г.) и трактате «О душе и ее происхождении» (419 г.). Поскольку передача первородного греха от души к душе в рамках креационизма исключалась, пелагианское содержание этой теории заводило антропологию Августина в тупик, из которого нужно была искать выход. Работа богословской мысли Блаженного в данном направлении осталась завершенной не только по причине преклонного возраста и приближающейся кончины, но, прежде всего, ввиду сильных позиций креационизма в Церкви. Т.е. здесь ему приходилось преодолеть двойное сопротивление: не только со стороны пелагиан, но и со стороны большинства самих христиан (как умеренных оригенистов). Однако поставленных Августином вопросов перед церковной антропологией и сотериологией вполне достаточно, чтобы подлинной христианской мысли найти правильные ответы на них в Священном Писании и завершить те «пересмотры», которые он сам не успел довести до логического конца. Т.е. ту внутреннюю чистку церковного богословия от атавизмов античного идеализма, которые является источником таких антропологических и сотериологических ересей, как пелагианство и оригенизм (или евагрианство).

Так же как считающаяся ортодоксальной (соответствующей Писанию) теория креационизма, на самом деле, имеет эллинистическое происхождение и поэтому не позволяет богословской мысли окончательно вырваться из порочного круга лжехристианских идей пелагианского типа, то же самое происходит с церковным волюнтаризмом, т.е. с учением о свободе воли. Если самовластие души сохраняется после грехопадения прародителей, то значит первородный грех не имеет непреодолимых последствий для деятельных сил души. Т.е. это тоже тезис, типичный для пелагианства, все тот же, по сути, нигилизм в отношении догмата первородного греха. Даже если признается, что природная воля человека «повреждается» в результате первородного греха и становится «удобопреклонной ко греху», то, это, во-первых, уже противоречит одновременно исповедуемой теории креационизма (творению индивидуальных душ в первозданном состоянии), т.е. указывает на неопределенность, или половинчатость позиции. И обусловлена такая внутренняя противоречивость как раз тщетной попыткой усидеть на двух стульях, найти «среднее-арифметическое» между апостольским детерминизмом (непреложным законом единства природы, природного действия и природной воли) и волюнтаризмом эллинистической софистики (доктриной «самовластия» «свободной личности»). «Во II-IV вв. <...> защитники церковной ортодоксии особенно подчеркивали, что все без исключения люди рождаются одинаково способными избирать добро или зло, совершать грех или уклоняться от него (напр., см.: Clem. Alex. Strom. VII 2. 5-12; Iren. Adv. haer. IV 37. 1-7; Orig. De princip. III 1. 1-22; Tertull. Adv. Marcion. II 5-8)» (Смирнов Д. Пелагианство. Православная энциклопедия. ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2019. Т.55. С.224-258). Присутствие в «Православной энциклопедии» полугностика Климента и анафемы Оригена в числе «защитников ортодоксии» полностью объясняет то, почему сторонники пелагианской ереси в V в. отстаивали эти же самые тезисы. Поэтому первородный грех в синергианской доктрине Евагрия-Кассиана если и ограничивает свободу самоопределения ветхого человека, но не настолько, чтобы это лишало его возможности «свободно соработать» божественной благодати в деле спасения и, тем самым, «заслуживать» его, или становиться «достойным». Поэтому непреодолимое для воли падшего человечества рабство дьяволу (прямо или уклончиво) отрицается во всех Православных Катехизисах, начиная с ТИПВ преп. Иоанна Дамаскина, возводящего этот волюнтаризм в сотериологии в «православный» канон.  «В области базовых представлений о человеческой свободе сторонники П.<елагианства> остались верны предшествующей христ. традиции, тогда как блж. Августин отошел от этой традиции, создав новую концепцию, согласно к-рой воля всякого человека после грехопадения и до ее освобождения благодатью находится в рабстве греха, поэтому свобода ее решения ограничена и без воздействия на нее благодати она вообще не может избирать и совершать добро» (Смирнов Д. Пелагианство. Цит. изд.). И, как мы уже сказали, именно по причине того, что Августину приходилось вести борьбу не только с пелагианами, но и с самой «христианской (т.е. церковной) традицией» оригенического волюнтаризма и либертарианства, в некоторых моментах даже этот рыцарь апостольской Истины давал слабину и уступал лжи ветхого «любомудрия» какие-то отдельные положения, т.е. оставлял без ревизии те пережитки эллинского лжеименного знания, которые тоже подлежали однозначному отвержению и искоренению.

Продемонстрировать эту некоторую непоследовательность в мысли Блаженного можно на примере его объяснения в трактате «Об упреке и благодати» (426-427 гг.) того, почему, в отличие от человеческого рода, пали не все ангелы. Кратко ход мысли Августина здесь был следующим:

«...благодать, которой обладал Адам, равно как и ангелы, была такова, что если бы он изволил пребыть в благости, “в праведности и свободе от греха”, в которой Бог его сотворил, он бы никогда не стал злым. Однако собственная воля Адама, как и воля всех его потомков, если ее не поддерживает благодать, годилась только для зла. В отличие от Адама, те, кто во Христе, воспринимают “более могущественную” благодать. Они не только воспринимают благодать пребывания в добре, если они этого желают, но также и благодать желать этого. Поэтому их воля пребудет в добре до конца. Наконец, святые на небесах обретут величайшую свободу: они будут неспособны грешить. Некоторые ангелы, проявив свою свободную волю, отвернулись от Бога и были отлучены от Него. Другие же остались непоколебимы и были вознаграждены “абсолютной уверенностью”, что они никогда не падут. Воля, как сотворенная Богом, так и падшая, всегда была свободна, но без помощи благодати никогда не была свободна для добра. Таким образом, нужда в благодати является не следствием грехопадения, но следствием самого творения» (Аннотация «Азбуки веры»).

Прежде всего, мы видим здесь, что верные тезисы перемежаются ошибочными. Очевидно, что концепт «вознаграждения» ангелов благодатной невозможностью пасть за «свободно» проявленную ими «непоколебимость» является пелагианским по своей логике и противоречит базовому принципу августианства: благодать в награду за дела это уже не благодать, но воздаяние должного, за что, в числе прочего, были осуждены Пелагий и Целестий. «…осужденные Западной Церковью как еретические утверждения о благодати, в которых раскрываются воззрения П.<елагианства> на природу благодати и ее значение для спасения: <...> благодать, понимаемая как особая помощь Бога, подается Богом в ответ на молитвы и усилия самого человека, т.е. по человеческим заслугам» (Смирнов Д. Пелагианство. Цит. изд.). А значит, не может быть верным и собственное утверждение Августина о том, что «так поступили святые ангелы, которые, когда другие [ангелы] по своему свободному решению пали, благодаря тому же самому свободному решению устояли и удостоились получить причитающуюся за подобное постоянство награду, а именно такую полноту блаженства, благодаря которой им известно наверняка, что они всегда пребудут в ней» (блж. Августин. Об упреке и благодати. §32). Благодать, по учению Апостола, всегда сама производит те добродетели, которые являются причиной спасения, а не дается в награду за них. «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело» (Рим 11:5-6). Мысль Апостола прямолинейна, как стрела, пущенная в бесконечность, и не допускает никаких отклонений или даже малейшей неопределенности в вопросе соотношения как благодати и дел, так и благодати и воли: первая всегда предшествует и предопределяет второе в деле спасения. Следовательно, правильным будет распространение этого единственно истинного учения и на ангелов, которые как разумные творения не могут в вопросе сотериологии принципиально отличаться от человека. Их «остаток» не мог «сохраниться» в благости никак иначе, кроме как «избранием благодати», предваряющей «свободное решение», а не следующей за ним. Если «благодать, которой обладал Адам, равно как и ангелы, была такова, что если бы он изволил пребыть в благости, в праведности и свободе от греха, в которой Бог его сотворил, он бы никогда не стал злым. Однако собственная воля Адама, как и воля всех его потомков, если ее не поддерживает благодать, годилась только для зла», то значит и собственная воля ангелов, если бы ее не поддерживала благодать, неизбежно склонилась бы ко злу, что и произошло с падшими ангелами. Следовательно, изволение пребывать в благости лучшей части ангелов исходило от воли Божией и Его благодати, а не от их собственной воли. Значит, благодать априори укрепляла их в хотении добра сильнее, чем падших. По божественному предведению того, что если этого не будет сделано, то погибнут все ангелы без исключения (а других ангелов, которых можно было спасти уже не будет, по причине отсутствия у них системы размножения, в отличие от людей). «…милосердие Божие предваряет человека, чтобы избавить его от зла: и того зла, которое сотворил он, и того, которое сотворил бы, если бы не был направляем благодатью Божией, и того, которое претерпевал бы вечно, если бы не был исторгнут “из власти тьмы и” перенесен “в Царство” любви “Сына” Божия» (Кол.1:13)» (блж. Августин. Об упреке и благодати. §41).

Иными словами, спасение части ангелов от грехопадения могло быть детерминировано только непреодолимым действием божественной благодати на их волю, а не их самоопределением и последующим вознаграждением. Оставшиеся верными Богу представители ангельских чинов могли быть только удержаны благодатью от падения точно так же, как это происходит с избранными во Христе сынами человеческими, как это блестяще аргументирует сам Августин цитатами из Апостола. Как для людей есть «предопределение ко спасению» (Рим 8:29-30; Еф 1:5; 2Фес 2:13), или «избрание благодати» (Рим 11:5), то же самое должно быть и для ангелов. «Воля, как сотворенная Богом, так и падшая, всегда была свободна, но без помощи благодати никогда не была свободна для добра». Аминь, аминь. А значит, и с сотворенной волей ангелов не может быть по-другому. «...собственная воля Адама, как и воля всех его потомков, если ее не поддерживает благодать, годилась только для зла. В отличие от Адама, те, кто во Христе, воспринимают более могущественную благодать». Аминь, аминь. А значит, и для удержания от падения ангелов нужна была «более могущественная благодать», а вовсе не их собственная более сильная воля к добру. Последнее утверждение Августина из арсенала пелагианского волюнтаризма, поэтому оно оказывается внутренним противоречием в его апостольски целостной доктрине. И если бы смерть не оборвала полемики Августина с евагрианами Южной Галлии и пелагианином Юлианом, ему бы непременно указали на этот волюнтаризм пелагианского типа в его ангелологии, и Августину пришлось отказаться от него как от недомыслия точно так же, как ранее он сделал это в своем учении о спасении человека. Если в избрании человеков «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9:16), то и с избранием ангелов не должно было быть по-другому. Тварная воля по собственной природе является амбивалентной, поэтому, предоставленная самой себе, она рано или поздно она изменится ко злу. И ничто, кроме божественной благодати, не способно удержать ее от этого. «Таким образом, нужда в благодати является не следствием грехопадения, но следствием самого творения». Абсолютно верно. А значит, и с ангелами не могло быть иначе. Ведь и Люцифер, и Адам какое-то время (возможно, даже продолжительное) оставались верным Богу собственным «свободным решением», однако не получили за это «дара пребывания», как должно было быть бы, если бы действовал тот принцип «вознаграждения достойного выбора», который, по мнению Августина, оказался спасительным для устоявших в добре ангелов.

Если Премудрость Божия «сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения: она дала ему силу владычествовать над всем» (Прем 10:1-2), то только Она же могла и спасти часть ангелов «от их собственного падения» и дать им Свою «силу владычествовать» над их потенциальным желанием зла, т.е. удержать их от падения, а не вознаградила их этой силой за то, что они сами удержались от него. Если бы «природная» и «гномическая» воля (термины преп. Максима Исповедника) не были тождественными по своим потенциям, то ни Адам, ни Люцифер не смогли бы пасть. Поэтому «природной» волей невозможно ни спасаться, ни даже пребывать в первозданном данном состоянии безгрешности, но только непреодолимым действием благодати. Идеализирование Максимом «природной воли» как богоподобной и, тем самым, принципиально отличной от падшей «гномической» – это дань все тому же неоплатонизму, или оригенизму. Подобной Божьей (неизменной в желании добра, или нетленной) тварная воля может быть только по благодати. Поэтому тезис Августина «они не только воспринимают благодать пребывания в добре, если они этого желают, но также и благодать желать этого» является единственно верным и для антропологии, и для ангелологии, и для христологии. Никого же (кроме еще одних гуманистов – несториан) не смущает то, что на человечество Христа  Его божественная благодать действовала непреодолимо, а не ждала «согласия» Его человеческой воли на Его божественную волю. Так почему же в антропологии и сотериологии богословской мысли так трудно отказаться от этого либертарианского сентиментализма? – Такова инерция эллинистической «лжеименной» (1Тим 6:20) мудрости здесь. «Душевный человек не принимает того, что от Духа» Истины, почитая это «безумием» (1Кор 2:14). Поэтому «душевная» эллинистическая софистика не способна понимать «нравственность» иначе, кроме как в парадигме «свободы самоопределения» и «моральной ответственности за свой выбор». В то время как подлинная духовная свобода, которые обретают избранные, это именно невозможность грешить, т.е., наоборот, отсутствие выбора, непреодолимость действия божественной благодати. Свобода (как и Истина, и Жизнь, и все остальные блага) – это Бог, и только в причастии этой божественной свободе возможна подлинная свобода для разумного творения. «Итак, весь этот сонм предопределенных благодать Божия ведет в Царство [Божие], при том что они или не имеют еще никакого свободного решения своей воли, или же [действуют] с решением воли, потому воистину свободным, что освобождено оно самой этой благодатью» (блж. Августин. Об упреке и благодати. §42). Аминь, аминь. А значит, «гномическая» избирательность решения (якобы доступная и в состоянии грехопадения) – это лжеименная «свобода», которая только мниться «независимостью» неадекватному сознанию падшего человека, его духовно-прельщенному идеализму, т.е. его греховному самомнению.

Отсюда еще одна непоследовательность, или незавершенность мысли Августина (помимо вопроса генезиса душ и ангелологии), касающаяся участи падших Адама и Евы, веру в благополучное спасение которых Августин разделял вместе с церковным большинством, как и креационистическую теорию происхождения душ. Между тем спасение Адама вступает в непримиримое противоречие с несомненно истинным утверждением, что «первый человек не получил этого дара Божия, то есть пребывания в добре» (блж. Августин. Об упреке и благодати. §37). А если кто-то не получил дара пребывания при жизни, то он уже не может получить его после разлучения души и тела. Для спасения необходимо пребыть в добре, будучи еще в теле. «...претерпевший же до конца спасется» (Мф 24:13). И никто не может быть исключением из этого непреложного закона христианской сотериологии. Не пребыв верным в своей земной жизни, нельзя обрести верность после смерти или после всеобщего воскресения. «А тех, кто не пребудут [в добре] и так отпадут от христианской веры и образа жизни, что конец этой жизни застанет их таковыми [т. е. отпадшими], – нет сомнения, что не следует подобных считать в числе первых [т. е. избранных] даже и тогда, когда живут они хорошо и благочестиво» (блж. Августин. Об упреке и благодати. §16). Именно так и обстоит дело с падшим Адамом: как бы хорошо и благочестиво он не жил до своего преступления в Эдеме, он не пребыл в добре до конца своей жизни, а значит, «нет сомнения, что его не следует считать в числе избранных». Поэтому для спасения Адама церковному волюнтаризму понадобился миф о «преподобном Адаме», т.е. о покаянии и святой жизни праотца после грехопадения, позаимствованный из иудейских апокрифов «вавилонского периода» (по определению, еретических) и ни имеющий никаких подтверждений в Священном Писании. А значит, еще и по этой причине (кроме перечисленных нами многих других) прародители не могут быть в числе избранных и предопределенных ко спасению, потому что их грехопадение носило необратимый характер духовной смерти. Если в «природном» (т.е. первозданном) состоянии воли они могли избирать добро или зло (но не могли оставаться в добре, даже избрав его, без действия благодати), т.е. уже обладали той самой «гномически» ущербной свободой как единственно доступной им по собственному тварному естеству, то в падшем состоянии они лишаются даже самой этой «гноми», т.е. возможности выбора, становясь рабами зла, непреодолимо властвующего над ними как закон греховной природы. А значит, падший человек находится фактически в том же состоянии, что и падшие ангелы, от которого он может быть освобожден только еще более могущественным действием благодати, а не «свободным решением».

Кроме того, прощение первородного греха Адаму во время сошествия Христа в ад делало бы невозможным продолжение вменения Адамова греха его потомкам в течении дальнейших вот уже более двух тысяч лет. Потому что если «в нем все согрешили» (Рим 5:12), то тем более вместе с ним все должны были бы быть и прощены. Что снова приводило доктрину Августина к тому же пелагианству, по сути, потому что амнистия преступника неизбежно означала бы прекращение наследования вины и наказания его потомством. А значит, спасение или осуждение полностью зависело бы тогда от «свободного решения» и «заслуг» каждого. Поэтому для нас очевидно, что об этом остающемся противоречии в своей сотериологии Августин просто не успел задуматься должным образом.

Таким образом, на примере эволюции мысли блаженного Августина мы можем воочию видеть, как непросто в богословии преодолеть заблуждения, однажды проникшие из светской философии (неоплатонизма и стоицизма, в частности) или позаимствованные у гетеродоксии (оригенизма и иудаизма, в частности) и укоренившиеся как «святоотеческие» и «традиционно-церковные»; как трудно очищать от этих лжехристианских плевел зерна апостольских истин. Так что даже у более других преуспевшего в этом деле епископа Гиппона оставались отдельные аспекты антропологии и сотериологии, где начатое не было доведено им до конца.

Александр Буздалов