Второе «латинское пленение»

Ранее мы уже приводили пару примеров того, как церковная реформа, априори построенная на ложном принципе секуляризации (как приспособления Церкви к современному состоянию цивилизации, местным особенностям культуры, господствующим в общественном сознании представлениям и т.д.) в процессе своего развития приходит к самоотрицанию, по евангельскому принципу «не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф 7:18). Речь, напомним, в первом случае шла о новой (то есть, девальвированной) концепции миссии, наиболее видные идеологи и практики которой один за другим начали слагать с себя сан или лишаться его по решению церковного суда; а во втором – о расколе Поместных Церквей, причем именно тех, кто в рамках «православного экуменизма», «не жалея живота своего», десятилетиями работали над «восстановлением единства христиан» в «греховном разделении» сущих, и вместо этого… разделились еще и между собой.

Следующим примером такого рода самообличения церковного модернизма или исторического (то есть промыслительного) разоблачения его лжи служит богословско-модернистский штамп «латинского пленения», которым церковные реформаторы, начиная со славянофилов и почвенников, клеймили русское академическое богословие синодального периода. «Н.К. Гаврюшин еще в 1995 г. отметил, что ”схоластический плен” русского богословия “давно уже стал общим местом историко-богословских исследований”».[1] При этом в третьем-четвертом поколении самих богословов-модернистов вдруг обнаружилась такая зависимость от идей новой латинской теологии, такое «лакейство мысли» в отношении идеологии Второго Ватиканского собора и вообще такой филокатолицизм, в сравнении с которым некоторые формалистические заимствования предыдущего «латинского пленения», можно сказать, вообще не имели никакого значения (то есть, никаких последствий для «конфессиональной чистоты»).

Догматические труды синодального периода критиковались модернистами, главным образом, за августинизм (в частности, за «юридическое» толкование догмата Искупления) и за «схоластику».

«…надобно спешить, а не то отцы напутают. Макарий провонял схоластикой. Она во всем высказывается, в беспрестанном цитировании Августина, истинного отца схоластики церковной, в страсти все дробить и все живое обращать к мертвому, наконец, в самом пристрастии к словам латинским <…> Стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного богословия, хотя бы даже в современном его состоянии».[2]

«Никогда народ не был более склонен (и беззащитен) к иным веяниям и влияниям. <…> Надо беречь народ. Церковь в параличе с Петра   Великого. Страшное время, а тут пьянство. Штунда. От штунды переход к проповедям Берсье. Между тем народ наш оставлен почти что на одни свои силы».[3]

Уже здесь при богословской эрудиции, немного превышающий уровень Хомякова и Достоевского, можно было бы заменить подвох, или попросту клевету новых гностиков, под предлогом пресловутого «латинства» боровшихся с догматическим учением самой Восточной Церкви, неотъемлемой частью которого августинизм является. «Гипертрофированная, раздутая концепция “западного пленения” православного богословия не подтверждается историческими фактами... Неправильная исторически, концепция “пленения” жестоко бьет по вероучительному авторитету Самой Церкви. Как может претендовать на обладание полнотой истины Церковь, которая могла долгие века якобы заблуждаться, идти на поводу у инославия в таких важнейших истинах веры, как Боговоплощение, Искупление или Евхаристия?».[4]

Отсюда и борьба новых гностиков со «схоластикой», которая есть не что иное, как систематизация вероучения, облегчающая его преподавание и усвоение в духовных учебных заведениях.

«…левиты, семинаристы — это нужник общества». «Семинарии надо поскорее возвысить до гимназий, то есть, так сказать, обратить в гимназии, уже и потому, что тем уничтожится рассадник нигилятины. Смешные проекты Елисеева для возрождения духовенства (два попа: требник и учитель)».[5]

Поэтому не иначе как торжеством исторической справедливости, или пресловутого «закона бумеранга», следует рассматривать постепенно сформировавшийся обратный «плен» как эпигонство от новых (и уже настоящих, а не мифических) ересей латинян самих борцов с «латинским пленением» в отечественном богословии.

Новый богословский «импорт» с Запада на Восток пошел, конечно, все по той же линии церковной секуляризации как религиозного конформизма, предательства веры (духовного разорения чад Церкви) ради тех или иных посюсторонних выгод.

«Для Русской Церкви Собор 1917–18 годов мог бы стать тем же, чем для Римско–Католической Церкви почти полвека спустя стал Второй Ватиканский Собор: с него должно было начаться “аджорнаменто”, радикальное обновление всей церковной жизни. Однако проводить в жизнь церковную реформу было слишком поздно: в стране зверствовали большевики, и Церковь уже не могла заниматься устройством своей внутренней жизни <…> Поместный Собор не успел завершить работу, и решения его не были претворены в жизнь. <…> Однако вопросы, поставленные Поместным Собором 1917–18 годов, продолжают ждать своего решения; они не утратили актуальности. Как мне кажется, реальных сдвигов в различных областях церковной жизни можно будет добиться только тогда, когда мы вернемся к наследию этого Собора и рассмотрим его решения в контексте сегодняшней ситуации, а сегодняшнюю ситуацию — в контексте его решений».[6]

А значит, и вопросы, поставленные Вторым Ватиканским собором, тоже продолжают ждать своего осуществления в жизни Русской Церкви, потому что это, во многом, одни и те же вопросы церковной секуляризации.

«Должна быть проговорена концепция обновления… монашеской жизни… Есть замечательный текст, которым можно было бы смело пользоваться как подсказкой – “Декрет об обновлении монашеской жизни”, принятый Вторым Ватиканским собором».[7]

Иными словами, мотивы предателей Православия остаются неизменными во все времена, и в «православном экуменизме» мы без труда узнаем модификацию «старого доброго» унианства, которое во всех своих версиях тоже было детерминировано банальным стремлением получше устроиться в этом мире: заручиться политической поддержкой сильных мира сего (пусть они и еретики), повысить престиж Православной Церкви в глазах «передовой общественности», поднять свой «уровень жизни» и т.д.

Если «синодалы» заимствовали у западной богословской науки только форму (терминологию, методологию, способ изложения материала, организацию учебного процесса и т.п.) или аргументы против общих оппонентов (протестантов, в частности), то модернисты вовсю черпали уже само содержание.

«”Церковь была основана Иисусом Христом для того,— говорит папа Иоанн XXIII,— чтобы все люди, с течением времени, приходя в ее лоно и ее объятия, находили полноту более возвышенной жизни и уверенность спасения” (“Mater et magistra”. Введение). И эта особая, именно Церкви и только Церкви присущая задача осуществляется и до конца времен будет осуществляться не только непосредственно в границах “града Божия”, в области собственно церковной жизни, но и в самой гуще повседневных отношений между людьми»; «подавая пример другим, христиане и сами учатся многому от своих сограждан по “земному граду”, в постоянном и широком общении с ними приобретают опыт реалистического восприятия действительности, необходимого для распознавания знамений времени и для правильного определения своей ответственности в изменяющемся и развивающемся мире. Справедливо говорится в Пастырской конституции II Ватиканского Собора о Церкви, что “дело всего народа Божия... слушать, различать и истолковывать различные знаки нашего времени, вынося суждение о них в свете слова Божия” (“Gaudium et spes”, п. 44)».[8]

И при этом они (православные филокатолики и апологеты Второго Ватикана) продолжали (и продолжают) поносить первое «латинское пленение».

«Влияние латинской схоластики, которое было решающим для формирования догматической системы богословов киевской школы XVII—XVIII столетий, остается достаточно ощутимым в труде митрополита Макария (впервые изданном в 1849—1853 гг.), несмотря на очевидное стремление его автора вернуть догматическое богословие к святоотеческим корням. Схоластическое влияние проявляется как в структуре книги и способе подачи догматического материала (например, разделение служения Христа на пророческое, первосвященническое и царское), так и в изложении многих отдельных догматов (например, догмат Искупления, в соответствии с латинской традицией, излагается в терминологии “уплаты нравственного долга” Божественному Правосудию».[9]

Наиболее ярко самоотрицание революционного освобождения русского богословия от «латинского пленения» выразилось, пожалуй, в воззрениях прот. Георгия Флоровского, который посвятил этой теме несколько специальных работ (и, собственно, ввел сам этот термин в оборот нового богословия, после чего это уже считалось доказанным, общепринятым и не требующим дополнительной проверки) и, одновременно, тесно сотрудничал с теологами будущего Второго Ватиканского собора, основные идеи которых (обновление Церкви как адаптация «патристики» к современности и экуменизм) очно и заочно совпадали с его собственными научными интересами. «Между представителями “парижского богословия” и “новой теологии”, их исходными интуициями и программами наблюдаются поразительные совпадения. Не удивительно, что между ними возникали профессиональные контакты, порой перераставшие в дружеские отношения. <…> Типологически к подходу Г.В. Флоровского ближе всего идеи его коллеги по патристическим исследованиям Жана Даниелу (1905‒1974), богослова, историка, профессора Католического института в Париже, эксперта II Ватиканского собора, в последние годы ставшего кардиналом Католической церкви».[10]

Предпосылкой такого неожиданного для стороннего наблюдателя поворота было то, что «сбрасывание» с ковчега церковной истории синодальной схоластики (с ее, повторим, тождественностью догматическому учению Церкви) у Флоровского предполагало наиболее желательный для него «путь русского богословия», направление, в котором ему следовало «догматически развиваться». И путь этот изначально был параллельным новой западной теологии как неогностицизму.

«Одним из наиболее значительных явлений в западном богословии прошлого столетия является влияние немецкой идеалистической философии не только на евангелические круги, но и — достаточно упомянуть римо–католическую школу в Тюбингене — на католическое богословие и латинскую школу, особенно в Германии. В русских богословских школах влияние немецкого идеализма было также сильно, хотя более в философском, чем в религиозном плане».[11]

Это и означало, что основной целью борьбы со «схоластикой» было отнюдь не декларированное возрождение восточной патристики, но подпольная борьба модернистов с учением Православной Церкви как таковым. «…одним из источников его [С. Булгакова] богословия оказалось патристическое наследие, но подход к нему у о. Сергия достаточно свободен: он не столько изучает патристику, выверяя собственные богословские интуиции, сколько обращается к ней за подтверждением своих концепций».[12] Безусловно, аналогичным образом (то есть, весьма выборочно и тенденциозно) работали с патристикой и все остальные «парижане», спекулируя на ее авторитете для обоснования своих богословски-революционных выкладок. По сути, то же самое делал и Флоровский (который обычно противопоставляется Булгакову как образчик подлинного «возвращения к корням»), акцент у которого всегда делался на «синтезе» (получении «нового богословского знания») и «развитии» богословия как науки, а вовсе не на верности Традиции, как может показаться.

«К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась все более чувствительной. “Схоластическое” богословие давно уже не удовлетворяло, “исторический” метод не давал именно синтеза, не созидал системы».[13]

Поэтому, одновременно, «Булгаков в своем обращении к патристике провозгласил идею высвобождения из-под гнета патристического авторитета»,[14] то есть, в тех случаях, когда противоречие «синтезированного» гнозиса святоотеческому учению уже невозможно было скрыть. В той или иной степени, повторим, это относится ко всем представителям богословия русского Зарубежья: всё их глаголемое «патристическое возрождение», по сути своей, тоже было его «творческим преодолением» как «тяжелого наследия средневековья». Соответственно, если что и «возрождалось» в ходе такого «ренессанса», так это те архетипические лжеучения, с которыми подлинная патристика боролась. «Христианскому сознанию свойственно обостренное чувство истории. Знаменита фраза Марка Блока, с которой он начинает свою “Апологию истории”: “христианство – религия историков”. Г.В. Флоровский продолжает его мысль: “христианство по существу своему есть решительное обращение к истории”».[15] Иными словами, «новым» для Христианства здесь было «эллинистическое» переживание истории как тотального «Боговоплощения» в новой «религии всеединства».

«Энергии Божества пронизывают весь мир, и не только стерильно-ноэтический, изысканно-интеллектуальный, но всю материю, мир видимый и осязаемый, материальный, грубый в своей вещественности и даже прозаичности каким-то таинственным образом “дышит Богом”, и эту связь следует выявить, оправдывая не только деятельность философа, одной ногой стоящего в “занебесной области”, но и всякого труженика, семьянина, политика, простого человека, культуру, которую он создает и самой природы, которую он по библейской заповеди призван хранить и возделывать. Но в этой интуиции “религиозного материализма” присутствует еще и подлинно христианский элемент, связанный с догматом о Боговоплощении – Бог не только в слове и заповедях, но и Сам вошел в человеческую историю, в саму ткань тварного мира, соединился с ним “по-халкидонски» – неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно – и это единство мы опытно постигаем в таинстве Евхаристии».[16]

Поэтому и ортодоксальные догматы Боговоплощения, Искупления, Пресущестления компрометировались новыми богословами как якобы искаженные влиянием западной схоластики, то есть, для того, чтобы вместо них (вместе с новыми латинскими теологами) насаждать уже настоящие ереси реанимированного ими неоплатонизма, каббалы и софиологии.

Таким образом, пресловутые схоластические «грехи» русского академического богословия синодального периода, такие, как «стремление к римскому образцу», «подражательная латинизация», «богословское западничество» (Г.Флоровский), в которых его обвиняла новая богословская школа, парадоксальным образом оказываются свойственными самому богословскому модернизму, собственная «культурная колонизация» которого, детерминированность новыми трендами западной теологии проявилась (и продолжает проявляться) в гораздо большей степени, где ни о какой «конфессиональной чистоте» речи уже не идет. Более того, интеграция различных «традиций», межконфессиональный синтез «преданий», «живой обмен мнений» и «опытом» открыто провозглашаются добродетелями новой богословской науки.  

«Православие должно встретиться с Западом лицом к лицу, свободно и творчески. В прошлом у нас – несколько веков зависимости и подражания и ни одной встречи. Встреча происходит в свободе, равенстве и любви … Путь преодоления западного “соблазна” для Православия не в том, чтобы с презрением и ненавистью отбрасывать западные достижения. Нет, мы должны преодолеть и превзойти их новой творческой активностью».[17]

«В современном богословии конфессиональные различия не имеют никакого значения. <…> Мы живем в эпоху небывалого богословского расцвета, являемся современниками целой плеяды блестящих христианских богословов и философов, среди которых Милбанк, Харт, Хёсле, Шиндлер, Ориган, Хауэрвас, Тейлор, Макинтайр, Каннингем и другие. Развивать можно любые направления мысли, но необходимо делать это на уровне современной мировой богословской мысли и в диалоге с философией. <…> Каждый найдет то, что созвучно ему».[18]

Соответственно, и та «псевдоморфоза», которая констатировалась в отечественном академическом богословии XVIII-XIX вв.:

«Сущность этого псевдоморфоза – в том, что схоластика на Руси затемнила и заменила патристику. Измены Православию не произошло – произошла психологическая и культурная “латинизация”»,[19] –

эта «псевдоморфоза» должна быть, в первую очередь, отнесена к самому богословскому модернизму, где происходят уже не только безоглядные заимствования у «западных коллег» и «братьев», но и подлинная подмена Предания, а значит, и измена Православию.

Александр Буздалов

[1] Мезенцов И.В. Влияние римо-католицизма на становление русской духовно-академической философии в дореволюционный период в оценке православных мыслителей / Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2015. №1.С.118 // Гаврюшин Н.К. Архимандрит Киприан (Керн) и его книга о святителе Григории Паламе / Встреча. 1995. №3. С.13–19.

[2] Хомяков А. – Жуковскому В.А. 22.09.1848 / Хомяков А. ПСС. 1909. Т.VIII. С.188–189.

[3] Достоевский Ф. Записи литературно-критического и публицистического характера из записной тетради 1880-1881 гг. / Д.,XXVII, 65.

[4] прот. Валентин Асмус. «Евхаристия».

[5] Достоевский Ф.  Записная   тетрадь   1875-1876   гг.   /   Д.,XXIV,69,81.

[6] иером. Иларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже столетий. Цит. по кн.: Православное богословие на рубеже столетий: Статьи, доклады / Иеромонах Иларион (Алфеев). М.: Крутиц. Патриаршее Подворье, 1999.

[7] архим. Савва (Мажуко). О положении монашества, или конец триумфа.

[8] митр. Никодим (Ротов). митр. Никодим (Ротов). Христианская ответственность за лучший мир. Доклад на IV Всехристианской конференции 30 сентября 1971 года / ЖПМ. 1972, №1. С.43.

[9] игум. Иларион (Алфеев). Христос – победитель ада. Тема сошествия во ад в вост.-христианской традиции. Цит. по кн.: Игумен Иларион (Алфеев). 2-е изд. СПб., изд. Олега Абышко, 2009.

[10] Михайлов П.Б. Новое обращение к патристике. «Парижское богословие» русского зарубежья и «новая теология» французских католиков / Диалог со временем. 2019. Вып.68. С.134-135, 140.

[11] прот. Георгий Флоровский. Западное влияние в русском богословии. М., «Пробел», 2000. С.16.

[12] Михайлов П.Б. Новое обращение к патристике... Цит. изд. С.135.

[13] прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. М., «Институт русской цивилизации», 2009. Т.1. С.550.

[14] Михайлов П.Б. Новое обращение к патристике… Цит. изд. С.136.

[15] Там же; с.133.

[16] архим. Савва (Мажуко). Образ святого Грааля в евхаристическом богословии протоиерея Серия Булгакова) / Менталитет славян и интеграционные процессы. Материалы VIII Международной конференции. Гомель, ГГТУ им. П. О. Сухого, 2013. С.405-406.

[17] прот. Георгий Флоровский. Западные влияния в русском богословии. Цит. изд.

[18] Интервью с богословом Олегом Давыдовым о его недавно вышедшей книге «Откровение Любви. Тринитарная истина бытия».

[19] прот. Георгий Флоровский Западные влияния в русском богословии. Цит. изд.